του Daniel Bensaid
μετάφραση Πάνος Αγγελόπυλος
Μπορούμε άραγε να μιλήσουμε για ένα ελευθεριακό ρεύμα, σαν ένα κοινό νήμα που διατρέχει τη σύγχρονη ιστορία και μας επιτρέπει να του αναγνωρίσουμε επαρκείς ομοιότητες, ώστε ό,τι το συνυφαίνει να υπερβαίνει ό,τι το κάνει να διαφοροποιείται; Ένα τέτοιο ρεύμα, αν πράγματι υπάρχει, φέρει το στίγμα ενός έντονου θεωρητικού εκλεκτισμού και διαπερνάται όχι μόνο από αποκλίνοντες αλλά συχνά και από αντιφατικούς στρατηγικούς προσανατολισμούς. Διατηρούμε παρ’ όλα αυτά την υπόθεση ότι υπάρχει ένας ελευθεριακός «τόνος» ή «ευαισθησία», ευρύτερα του αναρχισμού ως ειδικά καθορισμένη πολιτική θέση. Θα μπορούσαμε έτσι να μιλήσουμε για έναν ελευθεριακό κομμουνισμό (όπως τον ανέδειξε ο Daniel Guérin), για έναν ελευθεριακό μεσσιανισμό (Walter Benjamin), για έναν ελευθεριακό μαρξισμό (Michael Lowy, Miguel Abensour), ή ακόμα και για έναν «ελευθεριακό λενινισμό» που θα μπορούσε να πηγάζει από το Κράτος και Επανάσταση.
Αυτή ωστόσο η «συγγένεια» (μιας «οικογένειας» που συχνά κατακερματίστηκε και ανασυγκροτήθηκε) δεν αρκεί για να οριοθετήσει μια συνεπή γενεαλογία. Μπορούμε πιο εύκολα να αναγνωρίσουμε κάποιες «ελευθεριακές στιγμές» οι οποίες εγγράφονται σε ιδιαίτερα διαφορετικές καταστάσεις και τρέφονται με ιδιαίτερα διακριτές θεωρητικές αναφορές. Σε αδρές γραμμές, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις βασικές στιγμές:
- Μια στιγμή συγκροτησιακή (ή κλασική) που απεικονίζεται στην τριλογία Stirner-Proudhon-Bakounin. Τα έργα Το Μοναδικό και η Ιδιοκτησία του (Stirner) και Φιλοσοφία της αθλιότητας (Proudhon) εκδίδονται στα μέσα της δεκαετίας του 1840. Την ίδια ακριβώς περίοδο ο Bakounin διαμορφώνει τον στοχασμό του κατά τη διάρκεια ενός περίπλου που τον φέρνει από το Βερολίνο στις Βρυξέλες μέσω Παρισιού. Πρόκειται για μια κομβική στιγμή κατά την οποία ολοκληρώνεται η μετεπαναστατική αντίδραση και προετοιμάζονται οι εξεγέρσεις του 1848. Το σύγχρονο κράτος παίρνει εδώ τη μορφή του. Μια νέα συνείδηση της ατομικότητας ανακαλύπτει στον πόνο του ρομαντισμού τις αλυσίδες της νεωτερικότητας. Ένα πρωτόγνωρο κοινωνικό κίνημα ταράζει συθέμελα έναν λαό που διασπάται και διχάζεται υπό την πίεση της πάλης των τάξεων. Σε αυτήν την μετάβαση, του «ήδη-πλέον» και «όχι-ακόμη», οι ελευθεριακοί στοχασμοί φλερτάρουν με τα ρομαντικά διφορούμενα και τις ουτοπίες που ανθούν κατά την εποχή. Μια διπλή κίνηση τομής και έλξης προς τη φιλελεύθερη παράδοση αρχίζει να διαγράφεται.
Η διακήρυξη από τον Daniel Cohn-Bendit ενός προσανατολισμού «φιλελεύθερου-ελευθεριακού» εγγράφεται σε αυτήν τη συγκροτησιακή αμφισημία.
- Μια στιγμή αντιθεσμική ή αντι-γραφειοκρατική, στην καμπή 19ου και 20ου αιώνα. Η εμπειρία του κοινοβουλευτισμού και του μαζικού συνδικαλισμού αποκαλύπτει στο εξής τους «επαγγελματικούς κινδύνους της εξουσίας» και τη γραφειοκρατικοποίηση που απειλεί το εργατικό κίνημα. Βρίσκουμε τις σχετικές διαγνώσεις τόσο στο έργο της Rosa Luxemburg και στο κλασικό βιβλίο του Roberto Michels Partis politiques (1911), όσο και στον επαναστατικό συνδικαλισμό των Fernand Pelloutier και Georges Sorel και στις λαμπρές κριτικές του Gustav Landauer [1] . Βρίσκουμε επίσης την ηχώ τους στα Cahier de la Quinzaine του Péguy, ή στον ιταλικό μαρξισμό του Labriola.
- Μια τρίτη στιγμή, μετα-σταλινική, απαντά στις μεγάλες διαψεύσεις του τραγικού αιώνα των άκρων. Πιο ασαφές αλλά και με επίδραση μεγαλύτερη από αυτήν των άμεσων κληρονόμων του κλασικού αναρχισμού, ένα νεο-ελευθεριακό κίνημα αναδύεται αμυδρά. Συνιστά περισσότερο μια διάθεση, ένα «πνεύμα της εποχής» (a moοd), παρά έναν καθορισμένο προσανατολισμό. Εφορμάται από τις λαχτάρες (και τις αδυναμίες) των αναγεννημένων κοινωνικών κινημάτων. Συγγραφείς όπως ο Toni Negri και ο John Holloway [2] εμπνέονται περισσότερο από τα έργα των Foucault και Deleuze παρά από τις ιστορικές πηγές του 19ου αιώνα, πάνω στις οποίες εξάλλου ο ίδιος ο κλασικός αναρχισμός ασκεί από ελάχιστα έως καθόλου το δικαίωμα ενός κριτικού απολογισμού [3] .
Μεταξύ αυτών των στιγμών μπορούμε να συναντήσουμε κάποιους «περαματάρηδες» (Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch) που πυροδοτούν την κριτική μετάβαση και μεταλαμπάδευση της επαναστατικής κληρονομιάς «κόντρα στο ρεύμα» του σταλινικού παγετού. Οι σύγχρονες επανεμφανίσεις και μεταμορφώσεις ελευθεριακών ρευμάτων εξηγούνται εύκολα:
- από το βάρος των ηττών και των απογοητεύσεων, από τη δεκαετία ήδη του ’30, και από τη συνειδητοποίηση των κινδύνων που απειλούν από τα μέσα τις πολιτικές χειραφέτησης,
- από το βάθεμα της διαδικασίας του ατομικισμού και την έλευση ενός «ατομισμού χωρίς ατομικότητα», τον οποίο ανήγγειλε ήδη η πολεμική του Marx ενάντια στον Stirner,
- από την ολοένα και δυνατότερη αντίσταση στους πειθαρχικούς μηχανισμούς και στις διαδικασίες βιο-πολιτικού ελέγχου που εσωτερικεύουν τα υποκείμενα με υποκειμενικότητα ακρωτηριασμένη από την εμπορευματική πραγμοποίηση.
Σ’ αυτό το πλαίσιο, και παρά τις βαθιές διαφωνίες που θα αναπτύξουμε, αναγνωρίζουμε με προθυμία στις συνεισφορές του Negri ή του Holloway το γεγονός ότι επαναφέρουν στο προσκήνιο μια στρατηγική διαμάχη, αναγκαία για τα κινήματα αντίστασης στην ιμπεριαλιστική παγκοσμιοποίηση, μετά από ένα καταστροφικό τέταρτο του αιώνα κατά το οποίο αυτός ο τύπος διαμάχης είχε αγγίξει το σημείο μηδέν: η άρνηση να παραδοθούμε στη λογική της θριαμβεύουσας αγοράς κυμαινόταν μεταξύ μιας ρητορικής της αντίστασης χωρίς ορίζοντα ελπίδας και της φετιχικοποιημένης προσδοκίας ενός θαυματουργού γεγονότος. Έχουμε προβεί αλλού σε κριτική στον Negri και την συμβολή του [4] , εδώ, θα εκκινήσουμε μια συζήτηση με τον John Holloway, το πρόσφατο βιβλίο του οποίου φέρει έναν προγραμματικό τίτλο και εγείρει ήδη έντονες συζητήσεις, τόσο στον αγγλοσαξονικό κόσμο όσο και στη Λατινική Αμερική.
Το προπατορικό αμάρτημα του κρατισμού
Εν αρχή ην η κραυγή. Το εγχείρημα του John Holloway ξεκινά από την αξίωση για μια ασυνθηκολόγητη αντίσταση: κραυγάζουμε! Όχι μόνο από οργή αλλά και από ελπίδα. Βγάζουμε μια κραυγή, μια κραυγή εναντίωσης, μια αρνητική κραυγή, αυτήν των Ζαπατίστας της Τσιάπας: «Ya Basta! Ως εδώ!». Μια κραυγή ανυποταξίας και απείθειας. «Σκοπός αυτού του βιβλίου – δηλώνει εκ προοιμίου – είναι να ενισχύσει την αρνητικότητα, να πάρει το μέρος της μύγας που πιάστηκε στον ιστό της αράχνης, ώστε να κάνει την κραυγή ακόμα πιο διαπεραστική» (σ. 8). Αυτό που συνενώνει τους Ζαπατίστας (η εμπειρία των οποίων στοιχειώνει σε κάθε επίπεδο τις προθέσεις του Holloway) «δεν είναι η σύνθεση μιας κοινής τάξης αλλά περισσότερο η αρνητική κοινότητα του αγώνα τους ενάντια στον καπιταλισμό» (σ. 164). Πρόκειται κατά συνέπεια για έναν αγώνα με στόχο την άρνηση της απανθρωπιάς που έχει επιβληθεί και την αναζήτηση μιας υποκειμενικότητας που είναι εγγενής στην ίδια την αρνητικότητα. Στην πραγματικότητα, δεν έχουμε ανάγκη από την υπόσχεση ενός happy end προκειμένου να δικαιολογήσουμε την άρνηση του κόσμου όπως είναι. Όπως ο Foucault, ο Holloway επιθυμεί να μείνει στο ίδιο επίπεδο με εκατομμύρια πολλαπλών αντιστάσεων, μη αναγώγιμων στη δυαδική σχέση κεφαλαίου και εργασίας.
Ωστόσο, αυτή η στάση της κραυγής δεν είναι αρκετή. Πρέπει επίσης να συνειδητοποιήσουμε τη μεγάλη διάψευση της ελπίδας του περασμένου αιώνα. Γιατί άραγε όλες αυτές οι κραυγές, αυτά τα εκατομμύρια κραυγές, εκατομμύρια φορές επαναλαμβανόμενες, άφησαν όρθια και πιο αλαζονική παρά ποτέ τη δεσποτική τάξη του κεφαλαίου; Ο Holloway θεωρεί πως έχει την απάντηση. Το σκουλήκι ήταν μέσα στο φρούτο, η (θεωρητική) διαστροφή φώλιαζε εξ αρχής στη χειραφετησιακή αρετή: ο κρατισμός διάβρωσε εξ αρχής το εργατικό κίνημα στην πλειοψηφία των αποχρώσεών του: κατ’ αυτόν τον τρόπο η αλλαγή του κόσμου δια μέσου του κράτους συνιστά γι’ αυτόν το κυρίαρχο παράδειγμα της επαναστατικής σκέψης, η οποία υποτάχθηκε ήδη από τον 19ο αιώνα σε μια εργαλειακή και λειτουργική όψη του κράτους. Η ψευδαίσθηση για την αλλαγή της κοινωνίας δια μέσου του κράτους φαίνεται έτσι να προκύπτει από μια ιδέα περί κρατικής κυριαρχίας. Θα καταλήξουμε όμως να μάθουμε ότι «ο κόσμος δεν μπορεί να αλλάξει μέσω του κράτους», το οποίο συνιστά μόνο «έναν κόμπο στο δίχτυ των σχέσεων εξουσίας» (σ. 19). Αυτό το κράτος δεν συγχέεται με την εξουσία. Θα μπορούσε μόνο να ορίζει τον διαχωρισμό ανάμεσα σε πολίτες και μη-πολίτες (τον ξένο, τον αποκλεισμένο, τον «αρνητή του κόσμου» κατά Gabriel Tarde, ή τον παρία κατά Arendt). Το κράτος είναι λοιπόν επακριβώς αυτό που υποδηλώνει ο όρος: «ένα εμπόδιο ενάντια στην αλλαγή και ενάντια στη ροή του πράττειν», ή ακόμα «η ενσάρκωση της ταυτότητας» (σ. 73). Δεν είναι ένα πράγμα που θα μπορούσαμε να κατακτήσουμε για να το στρέψουμε ενάντια στους μέχρι χθες θεματοφύλακές του αλλά μια κοινωνική μορφή, ή καλύτερα, μια διαδικασία διαμόρφωσης κοινωνικών σχέσεων: «μια διαδικασία κρατικοποίησης της κοινωνικής πάλης» (σ. 94). Κατά συνέπεια, ο ισχυρισμός ότι μπορούμε να αγωνιστούμε χρησιμοποιώντας το κράτος δεν θα μπορούσε παρά να οδηγήσει αναπόφευκτα στην ίδια μας την καταστροφή. Υπό αυτό όμως το πρίσμα, η «κρατιστική στρατηγική» του Στάλιν δεν θα μπορούσε σε καμιά περίπτωση να συνιστά μια προδοσία του επαναστατικού πνεύματος του μποσελβικισμού αλλά τη σαφή ολοκλήρωσή του: «τη λογική απόληξη μιας κρατιστικής αντίληψης για την κοινωνική αλλαγή» (σ. 96). Απεναντίας, η πρόκληση του εγχειρήματος των Ζαπατίστας θα μπορούσε να διασώσει την επανάσταση τόσο από τη διάλυση της κρατιστικής ψευδαίσθησης όσο και από κατάρρευση της ψευδαίσθησης της εξουσίας.
Προτού προχωρήσουμε στην ανάγνωση του βιβλίου, διαφαίνεται ήδη ότι:
- Ο Holloway περιστέλλει την πληθωρική ιστορία του εργατικού κινήματος, τις εμπειρίες και τους αγώνες του, σε μια και μόνη πορεία του κρατισμού δια μέσου των αιώνων, σαν να μην αντιπαραβάλλονταν διαρκώς θεωρητικές και στρατηγικές αντιλήψεις ιδιαίτερα διακριτές. Παρουσιάζει επίσης σαν απολύτως καινοτόμο έναν φαντασιακό ζαπατισμό, αγνοώντας με θαυμαστό τρόπο ότι ο λόγος των υπαρκτών Ζαπατίστας φέρει, ακόμα και ασυνείδητα, κάποιες παλιές θεματικές.
- Το κυρίαρχο παράδειγμα της επαναστατικής σκέψης θα μπορούσε να βρίσκεται, σύμφωνα με αυτόν, σε έναν λειτουργιστικό κρατισμό. Έστω, υπό την προϋπόθεση –ήδη σοβαρά συζητήσιμη– ότι συμπεριγράφουμε τόσο την πλειοψηφική ιδεολογία της Σοσιαλδημοκρατίας (που συμβολίζουν κάποιοι σαν τους Noske και Ebert) όσο και τη σταλινική γραφειοκρατική ορθοδοξία κάτω από τον ελαστικό τίτλο «επαναστατική σκέψη». Κάτι τέτοιο όμως παραμελεί μια πληθωρική κριτική βιβλιογραφία που αφορά στο κράτος, και ξεκινά από τον Λένιν και τον Gramsci για να φθάσει στις σύγχρονες πολεμικές [5] περνώντας αναπόδραστα (είτε συμφωνούμε είτε όχι) από συνεισφορές όπως αυτές του Πουλαντζά ή του Altvater.
- Τέλος, το να περιστείλουμε όλη την ιστορία του επαναστατικού κινήματος στην γενεαλογία μιας «θεωρητικής παρέκκλισης» θα μας έκανε να πετάξουμε με έναν αγγελικό τρόπο πάνω από την πραγματική ιστορία κινδυνεύοντας να συγκατατεθούμε στην αντιδραστική θέση (των François Furet και Gérard Courtois) περί αυστηρής συνέχειας – «η απόληξη»! – ανάμεσα στην Οκτωβριανή επανάσταση και τη σταλινική αντεπανάσταση. Πρέπει εξ’ άλλου να σημειώσουμε ότι αυτή η τελευταία δεν έχει τύχει καμίας σοβαρής ανάλυσης. Οι David Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikail Guefter (χωρίς να μιλήσουμε για τον Trotsky ή την Hannah Arend, ή ακόμα για τον Lefort ή τον Καστοριάδη) είναι με τον τρόπο τους πολύ πιο σοβαροί στο εν λόγω ζήτημα.
Ο φαύλος κύκλος του φετιχισμού, ή: πώς να βγούμε από αυτόν;
Η άλλη πηγή των στρατηγικών σφαλμάτων του επαναστατικού κινήματος θα μπορούσε να βρίσκεται, σύμφωνα με τον Holloway, στην εγκατάληψη (ή τη λήθη) της κριτικής του φετιχισμού όπως την εισήγαγε ο Μάρξ στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Ο Holloway προβαίνει εν προκειμένω σε μια χρήσιμη υπενθύμιση, ακόμα κι αν η ανάλυσή του πολλές φορές στερείται ακρίβειας. Το κεφάλαιο δεν είναι άλλο από τη νεκρή εργασία που έχει παγιωθεί σε ιδιοκτησία. Ωστόσο, το να σκεφτούμε με όρους ιδιοκτησίας θα μας οδηγούσε στο να σκεφτούμε την ιδιοκτησία σαν ένα πράγμα, με τους όρους του ίδιου του φετιχισμού, και αυτό θα σήμαινε πρακτικά την αποδοχή των όρων κυριαρχίας. Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο γεγονός ότι τα μέσα παραγωγής ανήκουν στους καπιταλιστές: «ο αγώνας μας δεν στοχεύει – επιμένει ο Holloway – στην οικειοποίηση της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αλλά στην ταυτόχρονη κατάλυση και της ιδιοκτησίας και των μέσων παραγωγής για να ξαναβρούμε ή, καλύτερα, για να δημιουργήσουμε τη συνειδητή και συνεπή στον ρου του πράττειν κοινωνικότητα» (σ. 4). Πώς όμως μπορούμε να διαρρήξουμε τον φαύλο κύκλο του φετιχισμού; Η έννοια αυτή, λέει ο Holloway, πραγματεύεται τον «αβάσταχτο τρόμο» αυτού που συνιστά την αυτοαναίρεση του πράττειν. Το Κεφάλαιο αναπτύσσει πριν απ’ όλα την κριτική αυτής της αυτοαναίρεσης. Η έννοια του φετιχισμού συμπυκνώνει την κριτική της αστικής κοινωνίας («του μαγικού της κόσμου») και την κριτική της αστικής θεωρίας (την πολιτική οικονομία), την ίδια στιγμή που εκθέτει τα αίτια της σχετικής σταθερότητάς τους: την καταραμένη αντιστροφή κατά την οποία τα αντικείμενα γίνονται υποκείμενα και τα υποκείμενα αντικείμενα. Αυτός ο φετιχισμός υποβόσκει σε όλους τους πόρους της κοινωνίας σε σημείο που όσο πιο επείγουσα και αναγκαία φαντάζει η επαναστατική αλλαγή τόσο πιο αδύνατη να φαίνεται πως γίνεται. Αυτό ακριβώς συνοψίζει ο Holloway, σε μια διατύπωση σαφώς ανησυχητική, όταν αναφέρεται «στην επείγουσα αδυνατότητα της επανάστασης». Αυτή η παρουσίαση του φετιχισμού τρέφεται από πολλές πηγές: την πραγμοποίηση κατά Lukacs, την εργαλειακή ορθολογικότητα κατά Horkheimer, τον κύκλο της ταυτότητας κατά Adorno, τη μονοδιάστατη ανθρωπότητα κατά Marcuse. Η έννοια του φετιχισμού θα μπορούσε, κατά τη γνώμη του Holloway, να εκφράσει την εξουσία του κεφαλαίου που εκρήγνυται στα κατάβαθα ενός «εμείς», σαν ένα βλήμα που απελευθερώνει χίλιες χρωματιστές φωτοβολίδες. Γι’ αυτό ακριβώς, το πρόβλημα της επανάστασης δεν θα μπορούσε να είναι «δικό τους» πρόβλημα –του εχθρού, του αντιπάλου με τα χίλια πρόσωπα– αλλά κατ’ αρχήν «δικό μας» πρόβλημα, το πρόβλημα που «μας» θέτει αυτό το κατακερματισμένο από τον φετιχισμό «εμείς».
«Υπαρκτή ψευδαίσθηση», το φετίχ στην πραγματικότητα μας φυλακίζει στα δίχτυα του και μας καθυποτάσσει. Ο ίδιος ο χαρακτήρας της κριτικής γίνεται προβληματικός: αν οι κοινωνικές σχέσεις είναι φετιχοποιημένες, πώς να τους ασκήσουμε κριτική; Και ποιοι είναι οι κριτές, κάποια ανώτερα και προνομιούχα όντα; Με δυο λόγια, είναι ακόμα δυνατή η κριτική; Σύμφωνα με τον Holloway, σε αυτά τα ερωτήματα ισχυρίστηκε ότι απαντά η έννοια της πρωτοπορίας (avant-garde), η παραδεδομένη (από ποιον όμως;) ταξική συνείδηση ή η αναμονή ενός λυτρωτικού γεγονότος (η επαναστατική κρίση). Τέτοιες απαντήσεις όμως οδηγούν αναπόφευκτα στην προβληματική ενός ακέραιου ή αδέκαστου υποκειμένου που βρίσκεται σε διαρκή μάχη ενάντια σε μια άρρωστη κοινωνία: έναν καβαλάρη του καλού, ικανό να ενσαρκωθεί σε έναν «working class hero» ή σε ένα κόμμα της πρωτοπορίας.
Μια «σκληρή» αντίληψη του φετιχισμού θα μπορούσε κατά συνέπεια να οδηγήσει σε ένα διπλό δίλημμα χωρίς διέξοδο: «Μπορούμε να συλλάβουμε την επανάσταση; Και η κριτική, είναι ακόμα δυνατή;» Πώς μπορούμε να ξεφύγουμε από αυτήν την «φετιχοποίηση του φετιχισμού»; «Ποιοι είμαστε εμείς» για να ασκήσουμε την διαβρωτική δύναμη της κριτικής; «Δεν είμαστε ο θεός, δεν είμαστε υπερβατικοί»! Και πώς μπορούμε να αποφύγουμε το αδιέξοδο μιας δευτερεύουσας κριτικής που τελεί υπό την επίδραση του φετίχ την οποία ισχυρίζεται ότι ανατρέπει, στο μέτρο που αυτή η άρνηση συνεπάγεται την υπαγωγή σε αυτό που αποπειράται να αρνηθεί;
Ο Holloway παραθέτει διάφορες λύσεις:
- Μια μεταρρυθμιστική απάντηση θα μπορούσε να θεωρήσει ότι ο κόσμος δεν μπορεί να αλλάξει ριζικά και κατά συνέπεια θα πρέπει να αρκεστούμε στη διαχείριση και διόρθωσή του. Η μεταμοντέρνα ρητορική συνοδεύει σήμερα αυτήν την υποχωρητικότητα με μια απαλή μουσική δωματίου.
- Μια παραδοσιακή επαναστατική απάντηση θα μπορούσε να αγνοήσει τις αποχρώσεις και τα παράδοξα του φετιχισμού για να κρατηθεί σε αυτόν τον παλαιό δυιστικό ανταγωνισμό ανάμεσα σε κεφάλαιο και εργασία, και να αρκεστεί σε μια αλλαγή ιδιοκτήτη στην κεφαλή του κράτους: το αστικό κράτος γίνεται απλά προλεταριακό.
- Μια τρίτη οδός θα συνίσταντο, από την άλλη, στην αναζήτηση της ελπίδας στην ίδια τη φύση του καπιταλισμού και στην «πανταχού παρούσα (ή πολύμορφη) εξουσία» στην οποία απαντά μια «πανταχού παρούσα (ή πολύμορφη) αντίσταση» (σ. 76).
Ο Holloway πιστεύει ότι με αυτόν τον τρόπο ξεφεύγει από την κυκλικότητα του συστήματος και τη θανατηφόρα του παγίδα αποδεχόμενος μια soft έκφραση του φετιχισμού, που νοείται όχι σαν μια κατάσταση αλλά σαν μια διαδικασία φετιχοποίησης τόσο δυναμική όσο και αντιφατική. Αυτή η διαδικασία θα μπορούσε να κρύβει το αντίθετό της: «την αντι-φετιχοποίηση των αντιστάσεων» που είναι εγγενείς στον ίδιο τον φετιχισμό. Υπό αυτούς τους όρους, θα μπορούσαμε να είμαστε όχι μόνο αντικειμενικοποιημένα θύματα του κεφαλαίου αλλά και υποκείμενα εν ενεργεία ή δυνάμει ανταγωνιστικά σε αυτόν: «Η εμπειρία μας ενάντια στο κεφάλαιο» θα μπορούσε να είναι «η διαρκής και αναπόφευκτη άρνηση της ύπαρξής μας μέσα στο κεφάλαιο» (σ. 90).
Ο καπιταλισμός θα έπρεπε πριν απ’ όλα να γίνει αντιληπτός σαν διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, και η νεωτερικότητα σαν η δυστυχισμένη συνείδηση αυτού του διαζυγίου. Σύμφωνα με την προβληματική του φετιχισμού, το υποκείμενο του καπιταλισμού δεν είναι ο ίδιος ο καπιταλιστής, αλλά η αξία που αποτιμάται και γίνεται αυτόνομη. Οι καπιταλιστές δεν είναι παρά οι νόμιμοι διαχειριστές του κεφαλαίου και του απρόσωπου δεσποτισμού του. Για έναν λειτουργικό μαρξισμό, ο καπιταλισμός θα φάνταζε σαν ένα κλειστό και συνεπές σύστημα χωρίς διέξοδο, εκτός κι αν μπορούσε να παρέμβει ένας από μηχανής θεός, η μεγάλη θαυματουργή στιγμή της επαναστατικής εξέγερσης. Για τον Holloway, το αδύνατο σημείο του καπιταλισμού θα μπορούσε να βρίσκεται στο γεγονός ότι «ο καπιταλισμός εξαρτάται από την εργασία ενώ αντίθετα η εργασία δεν εξαρτάται από το κεφάλαιο»: «η ανυποταξία της εργασίας είναι λοιπόν ο άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται η συγκρότηση του κεφαλαίου ως κεφάλαιο». Στη σχέση αμοιβαίας αλλά και ασύμμετρης εξάρτησης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, η εργασία θα μπορούσε να απελευθερωθεί από το αντίθετό της, όχι όμως και το κεφάλαιο (σ. 182).
Ο Holloway εμπνέεται εδώ από οπεραϊστικές θέσεις, που άλλοτε προωθούσε ο Mario Tronti αντιστρέφοντας τους όρους του διλήμματος και παρουσιάζοντας τον ρόλο του κεφαλαίου σαν καταφανή αντίδραση στη δημιουργική πρωτοβουλία της εργασίας. Υπό αυτό το πρίσμα, η εργασία, σαν ενεργητικό στοιχείο του κεφαλαίου, καθορίζει πάντα, μέσα από την πάλη των τάξεων, την καπιταλιστική ανάπτυξη. Ο Tronti παρουσίαζε το εύρημά του σαν «μια κοπερνίκεια επανάσταση του μαρξισμού» [6] . Αν και γοητευμένος από αυτή την ιδέα, ο Holloway μένει επιφυλακτικός απέναντι σε μια θεωρία της αυτονομίας που θα εξοβέλιζε το αρνητικό στοιχείο της εργασίας (και για τον Negri, κάθε διαλεκτική στο όνομα της οντολογίας), για να κάνει τη βιομηχανική εργατική τάξη ένα θετικό και μυθικό υποκείμενο (όπως ακριβώς το πλήθος στον ύστερο Negri). Υποστηρίζει ότι μια ριζική ανατροπή δεν θα έπρεπε να αρκείται στο να μεταθέσει την υποκειμενικότητα του κεφαλαίου στην εργασία αλλά στο να συλλάβει την υποκειμενικότητα σαν άρνηση και όχι σαν θετική κατάφαση. Για να κλείσουμε (προς το παρόν) το συγκεκριμένο ζήτημα, ας δικαιώσουμε τον Holloway για το γεγονός ότι επανέφερε το ζήτημα του φετιχισμού και της πραγμοποίησης στην καρδιά του στρατηγικού αινίγματος. Πρέπει ωστόσο να μετριάσουμε τον καινοτόμο χαρακτήρα των λεγομένων του. Αν η κριτική του φετιχισμού απωθήθηκε από τον «ορθόδοξο μαρξισμό» της σταλινικής περιόδου (συμπεριλαμβανομένου του Althusser), το οδηγητικό της νήμα δεν διακόπηκε: με αφετηρία τον Lukacs, μπορούμε να παρακοληθήσουμε τα ίχνη της σε συγγραφείς που ανέδειξαν αυτό που ο Ernst Bloch χαρακτήριζε «το θερμό ρεύμα του μαρξισμού», όπως οι Roman Rosdolsky, Jakudowski, Ernest Mandel, Henri Lefèbvre (με το έργο του Critique de la vie quotidienne), Lucien Goldmann, Jean-Marie Vincent (του οποίου το έργο Fétichisme et Société χρονολογείται από το 1973 [7] !), ή πιο πρόσφατα οι Σταύρος Τομπάζος και Alain Bihr [8] . Εμμένοντας στη στενή σχέση μεταξύ διαδικασίας φετιχοποίησης και αντι-φετιχοποίηση, ο Holloway ξαναβρίσκει, μετά από πολλές περιστροφές, την αντίφαση της κοινωνικής σχέσης που εκδηλώνεται στην πάλη των τάξεων. Κατά τον τρόπο του Προέδρου Μάο, σημειώνει ότι στο μέτρο που οι όροι της αντίφασης δεν είναι συμμετρικοί, ο πόλος της εργασίας συνιστά το καθοριστικό δυναμικό στοιχείο. Είναι λίγο σαν την ιστορία αυτού που περνά το χέρι του πίσω από το κεφάλι του για να πιάσει την μύτη του. Θα δείξουμε ωστόσο ότι η έμφαση στη διαδικασία της πραγματικής απο-φετιχοποίησης μέσα στην ίδια τη φετιχοποίηση επιτρέπει να σχετικοποιήσουμε (να απο-φετιχοποιήσουμε;) το ερώτημα της ιδιοκτησίας, που κρίνεται, χωρίς άλλες διευκρινίσεις, επιλύσιμο μέσα «στον ρου του πράττειν».
Επερωτώντας πάνω στον χαρακτήρα της κριτικής, ο Holloway δεν ξεφεύγει από το παράδοξο του σκεπτικού που αμφιβάλει για όλα εκτός από την αμφιβολία του. Η νομιμότητα της κριτικής του μένει έτσι μετέωρη πάνω από το ερώτημα του «πώς γνωρίζουμε», «στο όνομα ποιου» και «υπό ποιο πρίσμα» εκφέρεται αυτή η δογματική αμφιβολία (που στο εν λόγω βιβλίο υπογραμμίζεται ειρωνικά από την άρνηση να τεθεί το τελικό ερώτημα); Με δυο λόγια, «ποιοι είμαστε εμείς που ασκούμε την κριτική;» Προνομιούχοι περιθωριακοί, εκκεντρικοί διανοούμενοι, αρνητές του συστήματος; «Αναμφίβολα μια ελίτ διανοουμένων, ένα είδος πρωτοπορίας», παραδέχεται ο Holloway. Γιατί με το να θέλει να αποπέμψει ή να σχετικοποιήσει την πάλη των τάξεων, ο ρόλος του επιφανούς διανοούμενου αναδύεται παραδόξως ενισχυμένος. Πολύ σύντομα λοιπόν επανήλθαμε στην ιδέα –περισσότερο καουτσκική παρά λενινιστική– μιας επιστήμης που ήλθε «έξω από την πάλη των τάξεων, από την ιντελιγκέντσια» (από τους διανοούμενους που διαφυλάσσουν την επιστημονική γνώση), και όχι, όπως συμβαίνει στη σκέψη του Λένιν, «μιας ταξικής πολιτικής συνείδησης» (και όχι μιας επιστήμης) που ήλθε «έξω από την οικονομική πάλη» (όχι έξω από την πάλη των τάξεων) από ένα κόμμα (και σε καμία περίπτωση από μια επιστημονική ιντελιγκέντσια) [9] .
Τελικά, οποιονδήποτε όρο κι αν χρησιμοποιήσουμε, άπαξ και πάρουμε τον φετιχισμό στα σοβαρά δεν μπορούμε να ξεφύγουμε εύκολα από το παλιό ερώτημα της πρωτοπορίας. Μετά απ’ όλα αυτά, ο ζαπατισμός δεν είναι άραγε ακόμα μια μορφή πρωτοπορίας (και ο Holloway ο προφήτης της);
«Η επείγουσα αδυνατότητα της επανάστασης»
Ο Holloway προτείνει να επανέλθουμε στην έννοια της επανάστασης «σαν ερώτημα και όχι σαν απάντηση» (σ. 139). Το διακύβευμα της επαναστατικής αλλαγής δεν θα ήταν πλέον η κατάληψη της εξουσίας αλλά η ίδια της η ύπαρξη: «Το πρόβλημα με την παραδοσιακή έννοια της επανάστασης, είναι ίσως ότι δεν στοχεύει αρκετά ψηλά αλλά μάλλον πολύ χαμηλά» (σ. 20). Άρα, «ο μόνος τρόπος για να συλλάβουμε πλέον την επανάσταση δεν είναι η κατάκτηση της εξουσίας αλλά η κατάργησή της». Οι Ζαπατίστας –πάγια αναφορά– δεν λένε κάτι άλλο όταν διακηρύσσουν ότι θέλουν να δημιουργήσουν έναν κόσμο ανθρώπινο και αξιοπρεπή, «αλλά χωρίς την κατάληψη της εξουσίας» παραδέχεται ο Holloway, πρόκειται για μια προσέγγιση ελάχιστα ρεαλιστική. Παρ’ όλ’ αυτά, ακόμα κι αν δεν στοχεύουν στην κατάληψη της εξουσίας, οι εμπειρίες από τις οποίες ο ίδιος εμπνέεται δεν έχουν καταφέρει –μέχρι νεοτέρας– να αλλάξουν τον κόσμο. Ο Holloway απλά αποφαίνεται (δογματικά;) ότι δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση.
Αυτή η βεβαιότητα, όσο κατηγορηματική κι αν είναι, δεν μας οδηγεί βήμα παραπέρα. Πώς να αλλάξουμε τον κόσμο χωρίς να πάρουμε την εξουσία; «Στο τέλος του βιβλίου, όπως και στην αρχή του –όπως μας εκμυστηρεύεται ο συγγραφέας– δεν γνωρίζουμε το πώς. Οι λενινιστές το γνωρίζουν ή το γνώριζαν. Εμείς δεν το γνωρίζουμε. Η επαναστατική αλλαγή είναι πιο επείγουσα από ποτέ, αλλά δεν γνωρίζουμε πλέον καθόλου τι θα μπορούσε να σημαίνει μια επανάσταση [...]. Η άγνοιά μας είναι η γνώση αυτών που κατανοούν πώς το να μην γνωρίζουν συμπεριλαμβάνεται στην επαναστατική διαδικασία. Έχουμε χάσει τις βεβαιότητές μας, αλλά το άνοιγμα προς το αβέβαιο είναι αποφασιστικό για την επανάσταση. Προχωράμε ρωτώντας, λένε οι Ζαπατίστας. Ρωτάμε όχι μόνο γιατί δεν γνωρίζουμε τον δρόμο αλλά και γιατί η αναζήτηση του δρόμου συμπεριλαμβάνεται στην ίδια την επαναστατική διαδικασία» (σ. 215).
Βρισκόμαστε έτσι στο κέντρο της διαμάχης. Στο κατώφλι της νέας χιλιετίας, δεν γνωρίζουμε τι θα είναι οι μελλοντικές επαναστάσεις. Γνωρίζουμε όμως ότι ο καπιταλισμός δεν είναι αιώνιος και ότι είναι επείγον να απελευθερωθούμε από αυτόν προτού μας διαλύσει. Είναι η πρώτη σημασία της ιδέας της επανάστασης. Εκφράζει την επαναλαμβανόμενη λαχτάρα των καταπιεσμένων για την απελευθέρωσή τους. Γνωρίζουμε επίσης, μετά τις πολιτικές επαναστάσεις από τις οποίες προέκυψαν τα σύγχρονα εθνικά κράτη, μετά τις δοκιμασίες του 1848, της Κομμούνας, των ηττημένων επαναστάσεων του 20ου αιώνα, ότι η επανάσταση ή θα είναι κοινωνική ή δεν θα υπάρξει. Πρόκειται για τη δεύτερη σημασία που πήρε με το Κομμουνιστικό Μανιφέστο η λέξη επανάσταση. Μετά από έναν κύκλο επώδυνων στην πλειοψηφία τους εμπειριών, αντιμέτωποι με τις μεταμορφώσεις του κεφαλαίου, έχουμε αντιθέτως πρόβλημα στο να φανταστούμε τη στρατηγική μορφή των μελλοντικών επαναστάσεων. Πρόκειται εδώ για μια τρίτη σημασία του όρου. Δεν πρόκειται για κάτι νέο: κανείς δεν είχε προγραμματίσει την παρισινή Κομμούνα, την εξουσία των Σοβιέτ, ή το Συμβούλιο πολιτοφυλακών της Καταλωνίας. Αυτές οι μορφές που «επιτέλους βρέθηκαν» από την επαναστατική δύναμη, γεννήθηκαν από την ίδια την πάλη και από μια υπόγεια μνήμη προηγούμενων εμπειριών.
Από τη ρωσική Επανάσταση μέχρι σήμερα, έχουν άραγε χαθεί στην πορεία πολλές πίστεις και βεβαιότητες; Ας πούμε ναι (ακόμα κι αν δεν είμαι και τόσο βέβαιος για την αλήθεια αυτών των βεβαιοτήτων που γενναιόδωρα πρεσβεύουν κάποιοι ευκολόπιστοι επαναστάτες του παρελθόντος). Κάτι τέτοιο όμως δεν συνιστά έναν λόγο για να ξεχάσουμε τα (συχνά σκληρά) μαθήματα που μας επιφύλαξαν οι ήττες και οι αποτυχίες. Αυτοί που πίστεψαν πως μπορούν να αγνοήσουν την εξουσία και την κατάκτησή της έπεσαν συχνά θύματά της: δεν θέλησαν να καταλύσουν την εξουσία, φρόντισε όμως αυτή να τους καταλύσει. Και αυτοί που πίστεψαν πως μπορούν να της ξεγλιστρήσουν, να την αποφύγουν, να την παρακάμψουν, να την κυκλώσουν, ή να την καταστρατηγήσουν χωρίς να την καταλάβουν, αποτέλεσαν πολύ συχνά λεία της. Η διαδικασία της «απο-φετιχοποίησης» δεν στάθηκε αρκετή για να τους σώσει.
Ακόμα και οι «λενινιστές» (ποιοι όμως;), λέει ο Holloway, δεν ξέρουν πια πώς να αλλάξουν τον κόσμο. Πότε όμως, ξεκινώντας από τον Λένιν, ισχυρίστηκαν ότι διαθέτουν αυτή την δογματική γνώση που τους αποδίδει ο Holloway; Η ιστορία είναι πιο περίπλοκη. Στην πολιτική, δεν θα μπορούσε να υπάρχει παρά μια στρατηγική γνώση: μια γνώση συνθηκοποιημένη, υποθετική, «μια στρατηγική υπόθεση» που εξάγεται από εμπειρίες του παρελθόντος για να λειτουργήσει σαν πυροκροτητής, και χωρίς την οποία η δράση διαχέεται χωρίς στόχο. Μια τέτοια αναγκαία υπόθεση δεν μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε ότι οι μελλοντικές εμπειρίες θα έχουν πάντα μερίδιο στην πρωτοτυπία και το απροσδόκητο, επιβάλλοντας με αυτόν ακριβώς τον τρόπο μια συνεχή και αδιάλειπτη διόρθωσή της. Δε χρειάζεται να καταστήσουμε το παρελθόν tabula rasa για να αρνηθούμε τη δογματική γνώση, πρέπει όμως να διασώσουμε την παράδοση (που υπήρξε επαναστατική) από τον κομφορμισμό που πάντα την απειλεί. Περιμένοντας τις νέες θεμελιώδεις εμπειρίες θα ήταν άστοχο και επιπόλαιο να ξεχάσουμε όσα εντύπωσαν με πόνο δυο αιώνες αγώνων, από τον Ιούνιο του 1848 μέχρι την χιλιανή ή ινδονησιακή αντεπανάσταση, περνώντας από την ρώσικη επανάσταση, τη γερμανική τραγωδία, ή τον εμφύλιο πόλεμο στην Ισπανία.
Μέχρι σήμερα δεν διαθέτουμε κανένα παράδειγμα όπου οι σχέσεις κυριαρχίας δεν διαρρήχθηκαν υπό την πίεση των επαναστατικών εγχειρημάτων: ο χρόνος της στρατηγικής δεν είναι ο λείος χρόνος της βελόνας πάνω στον καμβά, αλλά ένας κατακερματισμένος χρόνος, που παίρνει ρυθμό από απότομες επιταχύνσεις και από άλλο τόσο ξαφνικές επιβραδύνσεις. Σε αυτές τις κρίσιμες στιγμές αναδύθηκαν πάντα δυιστικές μορφές εξουσίας που έθεταν το ερώτημα του «ποιος θα την καταλάβει». Τέλος, η κρίση δεν επιλύθηκε ποτέ, σε ό,τι αφορά τους καταπιεσμένους, χωρίς την αποφασιστική παρέμβαση μιας πολιτικής δύναμης (που αποκαλούμε είτε κόμμα είτε κίνημα), φορέα ενός οράματος και ικανή να πάρει τις καθοριστικές αποφάσεις και πρωτοβουλίες.
Έχουμε χάσει τις βεβαιότητές μας, επαναλαμβάνει ο Holloway, κατά το πρότυπο του ήρωα που ενσαρκώνει ο Yves Montand σε μια κακή ταινία (Δρόμοι του Νότου, βασισμένη σε ένα σενάριο του Jorge Semprun). Χρειάζεται αναμφίβολα να μάθουμε να ξεπερνάμε τον εαυτό μας. Εκεί όμως όπου υπάρχει πάλη (με εξ ορισμού αβέβαιη κατάληξη) συγκρούονται βουλήσεις και πεποιθήσεις που δεν συνιστούν βεβαιότητες αλλά οδηγούς για την πράξη, και εκτίθενται στις πάντα δυνατές διαψεύσεις της πρακτικής. Ναι στο «άνοιγμα στο αβέβαιο» που διατυμπανίζει ο Holloway, όχι όμως και στο άλμα σε ένα κενό στρατηγικής!
Σε αυτό το αβυσσώδες κενό, η μόνη διέξοδος από την κρίση θα ήταν το ίδιο το γεγονός, αλλά ένα γεγονός χωρίς υποκείμενα, ένα καθαρά μυθικό γεγονός, εκριζωμένο από τις ιστορικές του συνθήκες, που διαφεύγει του πλαισίου της πολιτικής πάλης για να ξαναπέσει σε αυτό της θεολογίας. Είναι αυτό που διακηρύσσει ο Holloway όταν καλεί τον αναγνώστη του να «στοχαστεί το γεγονός περισσότερο με όρους αντι-πολιτικούς παρά με όρους πολιτικής οργάνωσης». Το πέρασμα από μια πολιτική της οργάνωσης σε μια αντι-πολιτική του γεγονότος επιτελείται, κατά την γνώμη του, μέσα από τις εμπειρίες του Μάη του ’68, της εξέγερσης των Ζαπατίστας, ή του ρεύματος των κινητοποιήσεων ενάντια στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου: «Όλα αυτά τα γεγονότα αποτελούν εκλάμψεις ενάντια στον φετιχισμό, γιορτές ανυποταξίας, καρναβάλια του καταπιεσμένου» (σ. 215). Πρόκειται άραγε για το καρναβάλι σαν την μορφή που επιτέλους βρήκε η μεταμοντέρνα επανάσταση;
Αναζητώντας το χαμένο υποκείμενο
Μια επανάσταση –ένα καρναβάλι– χωρίς πρωταγωνιστές; Ο Holloway προσάπτει στις «πολιτικές ταυτότητας» ότι «παγώνουν τις ταυτότητες»: η αναφορά σε αυτό που υποτίθεται ότι «είμαστε» συνεπάγεται κατ’ αυτόν τον τρόπο μια παγίωση της ταυτότητας, χωρίς διάκριση μεταξύ καλών ή κακών ταυτοτήτων. Οι ταυτότητες όμως δεν αποκτούν τη σημασία τους παρά σε σχέση με τα συμφραζόμενα και με μεταβατικό τρόπο: η διεκδίκηση της εβραϊκής ταυτότητας παίρνει διαφορετική σημασία όταν συντελείται στη ναζιστική Γερμανία απ’ ότι όταν εκφράζεται σήμερα στο Ισραήλ. Παραπέμποντας σε ένα ωραίο κείμενο, όπου ο υποδιοικητής Marcos διακηρύττει την πολλαπλότητα των ταυτοτήτων που συναντιούνται και συντίθενται στην ανωνυμία της φημισμένης κουκούλας, ο Holloway φθάνει να αναπαριστά τον ζαπατισμό σαν ένα κίνημα «καταφανώς αντι-ταυτοτικό» (σ. 64). Η παγίωση της ταυτότητας θα ήταν αντιθέτως η αντί-θεση της αμοιβαίας αναγνώρισης, της κοινότητας, της φιλίας και της αγάπης: μια μορφή εγωιστικού σολιψισμού. Ενώ η ταύτιση και η κατηγοριοποίηση εισφέρουν στον μηχανισμό πειθαρχίας της εξουσίας, η διαλεκτική θα μπορούσε να εκφράσει τη βαθιά σημασία της μη-ταυτότητας: «Εμείς, οι μη-ταυτόσημοι, ας πολεμήσουμε αυτήν την ταύτιση. Ο αγώνας ενάντια στο κεφάλαιο είναι ένας αγώνας ενάντια στην ταύτιση, και όχι ένας αγώνας για μια εναλλακτική ταυτότητα» (σ. 100). Η ταύτιση παραπέμπει στον στοχασμό με αφετηρία το είναι. Στοχασμός με αφετηρία το πράττειν και το ενεργείν είναι, σε μία και μόνη κίνηση, ταύτιση και άρνηση της ταύτισης (σ. 102). Η κριτική του Holloway εμφανίζεται έτσι σαν «μια επίθεση ενάντια στην ταυτότητα», σαν η άρνηση του να αφεθεί κανείς να ορισθεί, να κατηγοριοποιηθεί, να ταυτιστεί: δεν είμαστε αυτό που νομίζουμε, και ο κόσμος δεν είναι αυτό που ισχυριζόμαστε ότι είναι.
Τι σημασία έχει λοιπόν να λέμε «εμείς»; Τι μπορεί να κρύβει αυτό το μεγαλειώδες «εμείς»; Δεν θα μπορούσε να περιγράψει ένα μεγάλο υπερβατικό υποκείμενο (την Ανθρωπότητα, την Γυναίκα, ή το Προλεταριάτο). Ο ορισμός της εργατικής τάξης θα σήμαινε τον περιορισμό της σε αντικείμενο του κεφαλαίου και την απογύμνωση από την υποκειμενικότητά της. Θα έπρεπε λοιπόν να αποποιηθούμε την αναζήτηση ενός θετικού υποκειμένου: «Όπως το κράτος, όπως το χρήμα, όπως το κεφάλαιο, η τάξη πρέπει να γίνει κατανοητή σαν μια διαδικασία και ο καπιταλισμός σαν συγκρότηση των τάξεων που ανανεώνεται διαρκώς» (σ. 142). Η προσέγγιση δεν είναι καινούρια (για μας που δεν αναζητήσαμε ποτέ κάτω από την έννοια της πάλης των τάξεων μια ουσία αλλά μια σχέση). Πρόκειται για τη διαδικασία «διαμόρφωσης», που πάντα ξαναρχίζει χωρίς ποτέ να ολοκληρώνεται, την οποία έξοχα μελέτησε ο Edward Thompson στο βιβλίο του για την αγγλική εργατική τάξη.
Ο Holloway όμως πάει πιο μακριά. Αν η εργατική τάξη μπορεί να συνιστά μια κοινωνιολογική έννοια, δεν υπάρχει κατά τη γνώμη του επαναστατική τάξη. «Ο αγώνας μας δεν στοχεύει στην επιβολή μιας νέας ταυτότητας, αλλά στην ενίσχυση της μη-ταυτότητας, η κρίση ταυτότητας είναι μια απελευθέρωση» (σ. 112): απελευθερώνει μια πληθώρα αντιστάσεων και μια πολλαπλότητα κραυγών. Αυτή η πολλαπλότητα δεν θα μπορούσε να υποτάσσεται στην a priori ενότητα ενός μυθικού προλεταριάτου. Γιατί, από την άποψη του πράττειν και του ενεργείν, είμαστε το ένα ή το άλλο όπως και άλλα πράγματα ακόμα, ανάλογα με τις περιστάσεις και τις συγκυρίες που αλλάζουν. Άραγε όλοι οι καθορισμοί, όσο ρευστοί και ποικίλοι μπορούν να είναι, παίζουν έναν ισότιμο ρόλο στον καθορισμό των όρων και των διακυβευμάτων της πάλης; Ο Holloway δεν θέτει (στον εαυτό του) αυτό το ερώτημα. Διαχωρίζοντας τη θέση του από τον φετιχισμό του πλήθους κατά Negri εκφράζει μόνο έναν φόβο, όπου τρυπώνει το ανεπίλυτο στρατηγικό αίνιγμα: «Το να εμείνουμε στο πλήθος ξεχνώντας την υποδόρια ενότητα των σχέσεων εξουσίας οδηγεί στην απώλεια μιας πολιτικής προοπτικής», σε σημείο μάλιστα που η χειραφέτηση να γίνεται πλέον «ασύλληπτη».
Το φάντασμα της αντι-εξουσίας
Για να αποφύγουμε αυτό το αδιέξοδο και για να επιλύσουμε το στρατηγικό αίνιγμα που προτείνεται από τη σφίγγα του κεφαλαίου, η τελευταία λέξη του Holloway είναι αυτή της αντι-εξουσίας: «το βιβλίο αυτό είναι η εξερεύνηση του παράλογου και φαντασματικού κόσμου της αντι-εξουσίας» (σ. 38). Οικειοποιείται με αυτόν τον τρόπο τη διάκριση που ανέπτυξε ο Negri ανάμεσα σε δύναμη για («potentia») και σε εξουσία («εξουσία σε»: «potestas»). Ο στόχος θα μπορούσε στο εξής να είναι η χειραφέτηση της δύναμης για από την εξουσία σε, του ενεργείν από την εργασία, της υποκειμενικότητας από την αντικειμενικοποίηση. Αν η εξουσία σε βρίσκεται κάποιες φορές «στην κάνη του όπλου», δεν συμβαίνει το ίδιο για τη δύναμη για. Η ίδια η έννοια της εναντίωσης στην εξουσία θα μπορούσε ακόμα να πηγάζει από την εξουσία σε. Έτσι, «η πάλη για τη χειραφέτηση της δύναμης για δεν στοχεύει στην οικοδόμηση μιας εναντίωσης στην εξουσία, αλλά κυριότερα στην αντι-εξουσία, κάτι ριζικά διαφορετικό από την εξουσία σε. Οι προοπτικές επανάστασης που επικεντρώνονται στην κατάληψη της εξουσίας χαρακτηρίζονται από την εμμονή τους πάνω στην εναντίωση της εξουσίας», κατ’ αυτόν τον τρόπο το επαναστατικό κίνημα φαντάζει πολύ συχνά «σαν ένα είδος εικόνας-αντανάκλασης της εξουσίας, στρατός εναντίον στρατού, κόμμα εναντίον κόμματος». Η αντι-εξουσία θα μπορούσε αντιθέτως να ορισθεί ως «η διάλυση της εξουσίας σε» προς όφελος της «χειραφέτησης της δύναμης για» (σ. 37).
Συμπέρασμα στρατηγικό (ή αντι-στρατηγικό, στο μέτρο που η στρατηγική μένει στενά δεμένη με την εξουσία σε;): «πρέπει να είναι σαφές επί του παρόντος ότι η εξουσία δεν μπορεί να καταληφθεί, ότι δεν είναι περιουσία ενός προσώπου ή ενός συγκεκριμένου θεσμού», αλλά «βρίσκεται στην αποσπασματικότητα των κοινωνικών σχέσεων» (σ. 72). Φθάνοντας σε αυτό το έσχατο σημείο, ο Holloway κοιτάζει με αγαλλίαση τα απόνερα που πέταξε, αλλά ανησυχεί, κάπως αργά, να μάθει «πόσα μωρά πετάχτηκαν μαζί τους» (σ. 72). Η προοπτική μιας εξουσίας των καταπιεσμένων αντικαταστάθηκε στην πραγματικότητα από μια απροσδιόριστη και ακατάληπτη αντι-εξουσία, για την οποία γνωρίζουμε μόνο ότι είναι παντού και πουθενά, όπως το κέντρο της περιφέρειας κατά Πασκάλ.
Άραγε το φάντασμα της αντι-εξουσίας θα στοίχειωνε τον μαγεμένο από την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση κόσμο; Έχουμε πολλούς λόγους να φοβόμαστε ότι ο πολλαπλασιασμός των «αντί» (η αντι-εξουσία μιας αντι-επανάστασης και μιας αντι-στρατηγικής) δεν γίνεται στην πραγματικότητα παρά ένα αξιοθρήνητο ρητορικό τέχνασμα, καταλήγοντας να αφοπλίσει (θεωρητικά και πρακτικά) τους καταπιεσμένους, χωρίς να σπάσει παρ’ όλ’ αυτά τον σιδερένιο κύκλο του κεφαλαίου και της κυριαρχίας του.
Ένας φαντασιακός ζαπατισμός
Φιλοσοφικά, ο Holloway βρίσκει στους Deleuze και Foucault μια αναπαράσταση της εξουσίας σαν «πολλαπλότητα των συσχετισμών δυνάμεων», και όχι σαν δυιστική σχέση. Αυτή η εξουσία που διακλαδίζεται διακρίνεται από το αδηφάγο κράτος και τους μηχανισμούς κυριαρχίας του. Η προσέγγιση δεν είναι νέα. Από το ’70 ήδη, τα έργα Επιτήρηση και Τιμωρία και Επιθυμία για Γνώση [10] επηρέασαν αρκετές κριτικές επαναναγνώσεις του Μάρξ [11] . Αν και κοντά στον Negri, ο Holloway διακρίνεται ωστόσο από αυτόν στο μέτρο που του προσάπτει ότι περιορίζεται σε μια θεωρία ριζοσπαστικής δημοκρατίας που θεμελιώνεται στην αντίθεση μεταξύ συστατικής εξουσίας και θεσπισμένης εξουσίας. Αυτή η λογική που παραμένει δυιστική, φαντάζει σαν μια σύγκρουση τιτάνων μεταξύ μονολιθικής δύναμης του κεφαλαίου (η Αυτοκρατορία) και δύναμης του Πλήθους, που παρά την ποικιλομορφία της παραμένει επίσης μονολιθική.
Η βασική αναφορά του Holloway είναι η εμπειρία των Ζαπατίστας, της οποίας αυτοανακηρύσεται θεωρητικός εκπρόσωπος. Ένας τέτοιος όμως ζαπατισμός αποδεικνύεται φαντασιακός, ή ακόμα και μυθικός, στο μέτρο που ο εμπνευστής του δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη του τις πραγματικές αντιφάσεις της πολιτικής κατάστασης, τις πραγματικές δυσκολίες και εμπόδια που συνάντησαν οι Ζαπατίστας από την εξέγερση της 1ης Ιανουσρίου του 1994 μέχρι σήμερα. Μένοντας στο επίπεδο του λόγου, δεν αναζητά καν τους λόγους της αποτυχίας τους να αποκτήσουν έρεισμα στην πόλη. Ο καινοτόμος χαρακτήρας της επικοινωνίας και της σκέψης των Ζαπατίστας είναι αναμφισβήτητος. Σε ένα ωραίο βιβλίο με τον τίτλο L’étincelle zapatiste, o Jérôme Baschet αναλύει τις συμβολές τους με ευαισθησία και λεπτότητα, χωρίς να αρνείται τις αβεβαιότητες και τις αντιφάσεις [12] .
Ο Holloway πάλι έχει την τάση να ακολουθήσει κατά γράμμα μια ρητορική.
Για να ανταποκριθεί στο ερώτημα της εξουσίας και της αντι-εξουσίας, της κοινωνίας των πολιτών και της πρωτοπορίας, δεν αμφιβάλλει καθόλου ότι η εξέγερση στην Τσιάπας της 1ης Γενάρη 1994 («τη στιγμή επαναλειτουργίας των κριτικών δυνάμεων», λέει ο Baschet) εγγράφεται στην ανανέωση των αντιστάσεων στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, όπως έχει επιβεβαιωθεί από το Σηάτλ και την Γένοβα περνώντας από το Πόρτο Αλέγκρε. Αυτή η στιγμή είναι επίσης το «σημείο μηδέν» της στρατηγικής, μια στιγμή κριτικού στοχασμού, επινόησης, αμφισβήτησης, στο τέρμα του «σύντομου 20ου αιώνα» και του ψυχρού πολέμου (που ο Marcos χαρακτήρισε τρίτο παγκόσμιο πόλεμο). Σ’ αυτήν την ιδιαίτερη μεταβατική κατάσταση, οι εκπρόσωποι των Ζαπατίστας επιμένουν στο γεγονός ότι «ο ζαπατισμός δεν υπάρχει» (Marcos) και ότι δεν έχει «ούτε γραμμή ούτε συνταγές». Ισχυρίζονται ειρωνικά ότι δεν θέλουν να καταλάβουν το κράτος, ούτε εξάλλου την εξουσία, αλλά ότι λαχταρούν «κάτι λίγο πιο δύσκολο, έναν νέο κόσμο». «Αυτό που έχουμε να κατακτήσουμε είμαστε εμείς οι ίδιοι», ερμηνεύει ο Holloway. Με μια τέτοια διατύπωση, οι Ζαπατίστας επανεπιβεβαιώνουν την αναγκαιότητα μιας «νέας επανάστασης»: δεν υπάρχουν αλλαγές χωρίς τομές.
Ας υποθέσουμε λοιπόν μια επανάσταση χωρίς κατάληψη της εξουσίας, όπως την αναπτύσσει ο Holloway. Αν στραφούμε με προσοχή σε αυτές οι διατυπώσεις αποδεικνύονται πιο περίπλοκες και πιο αμφίσημες απ’ ό,τι φαντάζουν σε μια πρώτη ματιά.
Μπορούμε κατ’ αρχήν να δούμε σε αυτές μια μορφή αυτοκριτικής των ένοπλων κινημάτων του ’60 και ’70, της κάθετης στρατιωτικής δομής, της σχέσης διοίκησης και κοινωνικής οργάνωσης, τις παραμορφώσεις τύπου Caudillo. Σε αυτό το επίπεδο, τα κείμενα του Marcos και οι ανακοινώσεις του EZLN σφραγίζουν μια ευεργετική μεταστροφή που επανασυνδέεται με την κρυμμένη παράδοση του «σοσιαλισμού από τα κάτω» και τη λαϊκή αυτο-χειραφέτηση: δεν πρόκειται για την κατάληψη της εξουσίας με σκοπό να την οικειοποιηθεί ένα κόμμα, στρατός, ή πρωτοπορία, αλλά με σκοπό να επανέλθει στον λαό υπογραμμίζοντας τη διαφορά ανάμεσα στους πραγματικούς μηχανισμούς του κράτους και τις σχέσεις εξουσίας που εγγράφονται βαθύτερα στις κοινωνικές σχέσεις (ξεκινώντας από την κοινωνική διάκριση της εργασίας μεταξύ ατόμων, φύλων, διανοουμένων και χειρωνακτών, κ.λπ.).
Σε ένα δεύτερο επίπεδο, τακτικής, ο λόγος των Ζαπατίστας πάνω στην εξουσία πηγάζει από μια λογική στρατηγική: με πλήρη επίγνωση ότι οι συνθήκες της ανατροπής της κεντρικής εξουσίας και της κυρίαρχης τάξης απέχουν πολύ από το να πληρούνται στο επίπεδο μιας χώρας που εκτείνεται σε 3.000 km κοινών συνόρων με τον ιμπεριαλιστικό γίγαντα των Η.Π.Α., οι Ζαπατίστας δηλώνουν ότι δεν θέλουν αυτό που σε κάθε περίπτωση δεν μπορούν να πετύχουν. Κάνουν την ανάγκη αρετή, για να καταφέρουν να αντέξουν σε έναν διαβρωτικό πόλεμο και σε μια διαρκή δυαδικότητα εξουσίας, τουλάχιστον σε επίπεδο μιας περιοχής.
Σε ένα τρίτο επίπεδο, στρατηγικής, ο λόγος των Ζαπατίστας θα μπορούσε να επανέλθει για τα καλά στην άρνηση της σημασίας του ζητήματος της εξουσίας, για να διεκδικήσει απλά την οργάνωση της κοινωνίας των πολιτών. Αυτή η θεωρητική θέση θα μπορούσε να αναπαράγει τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας πολιτών (κοινωνικά κινήματα) και πολιτικών θεσμών (εκλογών ειδικότερα). Η πρώτη θα ήταν ταγμένη σε έναν ρόλο άσκησης πιέσεων (lobbying) πάνω σε θεσμούς που δεχόμαστε ότι δεν μπορούμε να αλλάξουμε.
Εγγεγραμμένος σε εθνικούς, τοπικούς και διεθνείς συσχετισμούς δυνάμεων ελάχιστα ευνοϊκούς, ο λόγος των Ζαπατίστας διατρέχει αυτά τα διαφορετικά επίπεδα και η πρακτική τους διαπλέει επιτήδεια πολλούς σκοπέλους. Είναι απολύτως νόμιμο, με την προϋπόθεση ότι δεν παίρνουμε κατά γράμμα κάποιες διατυπώσεις, που εγγράφονται σε έναν στρατηγικό υπολογισμό την ίδια στιγμή που δηλώνουν ότι είναι ξένες σε κάτι τέτοιο: οι ίδιοι οι Ζαπατίστας γνωρίζουν καλά ότι κερδίζουν χρόνο, μπορεί στις ανακοινώσεις τους να σχετικοποιούν το ερώτημα της εξουσίας, αλλά ξέρουν ότι η «υπαρκτή εξουσία» της αστικής τάξης και του μεξικανικού στρατού, ή ακόμα και του «κολοσσού του Βορρά», δεν θα παραλείψει, ευκαιρίας δοθείσης, να καταπνίξει την εξέγερση στην Τσιάπας όπως και τις γκερίγιες της Κολομβίας. Παρουσιάζοντας μια αρκετά αγγελική εικόνα του ζαπατισμού, με το τίμημα να απομακρύνεται από την ιστορία και από κάθε συγκεκριμένη πολιτική, ο Holloway διατηρεί επικίνδυνες ψευδαισθήσεις. Όχι μόνο η σταλινική αντεπανάσταση δεν παίζει κανέναν ρόλο στον απολογισμό που κάνει για τον 20ου αιώνα, αλλά όλη η ιστορία προέρχεται γι’ αυτόν, όπως και για τον François Furet, από ορθές ή λανθασμένες ιδέες. Καταλήγει έτσι σε έναν απολογισμό με πολλές εκπτώσεις του τύπου: ούτε μεταρρύθμιση ούτε επανάσταση εφόσον «και οι δυο εμπειρίες, της μεταρρύθμισης και της επανάστασης, απέτυχαν». Η ετυμηγορία είναι το λιγότερο βεβιασμένη, χοντροκομμένη (και πρόχειρη), σαν να μην υπήρχαν παρά δυο συμμετρικές εμπειρίες, δυο ανταγωνιστικές και εξίσου αποτυχημένες πορείες, και σαν το σταλινικό καθεστώς (και τα αντίγραφά του) να είναι άξιο μομφής για την «επαναστατκή εμπειρία του» και όχι για την θερμιδώρεια αντεπανάστασή του. Σύμφωνα με αυτήν την περίεργη ιστορική λογική, θα μπορούσαμε το ίδιο εύκολα να διακηρύξουμε ότι η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε, όπως και η Αμερικανική, κ.λπ. [13]
Θα έπρεπε μάλλον να ξεπεράσουμε την ιδεολογία, να βουτήξουμε στα βάθη της ιστορικής εμπειρίας, για να επανασυνδέσουμε τα νήματα μιας στρατηγικής διαμάχης που θάβεται κάτω από το βάρος των συσσωρευμένων ηττών. Στο κατώφλι ενός κόσμου εν μέρει πρωτόγνωρου, όπου το νέο επικαλύπτει το παλαιό, είναι καλύτερο να αναγνωρίζουμε αυτό που αγνοούμε ώστε να αποδεικνυόμαστε ανοικτοί και πρόθυμοι για μελλοντικές εμπειρίες, παρά να θεωρητικοποιούμε την αδυναμία ελαχιστοποιώντας τα εμπόδια που έχουμε να υπερβούμε.
[1] Βλ. Michael Lowy, Utopie et Rédemption, Paris, P.U.F.
[2] Βλ. Michael Hardt et Toni Negri, Empire, Paris, Exil, 2000, και John Holloway, Change the World without Taking Power, London, Pluto Press, 2002, ισπανική μετάφραση: Cambiar el Mundo sin tomar el Poder, Buenos Aires, Herramienta, 2002.
[3] Είναι εντυπωσιακό να διαπιστώνουμε ότι στο εν λόγω κίνημα η σχέση με την κληρονομιά είναι πολύ πιο σεβαστή (ή ακόμα και ιερή) και λιγότερο κριτική από ό,τι οι «επιστροφές στον Μάρξ» ενός ετερόδοξου νεο-μαρξισμού.
[4] Βλ. Daniel Bensaid, La Discordance des temps, Paris, Éditions de la Passion, 1995 και Résistances-Essai de Taupologie générale, Paris, Fayard, 2001, καθώς και άρθρα στην επιθεώρηση Contretemps no 2 και στην ιταλική επιθεώρηση Erre no 1 (πάνω στην έννοια του πλήθους). Tέλος μια συμβολή στη διαμάχη θα εμφανιστεί στα αγγλικά σε μια συλλογή των εκδόσεων Verso.
[5] Βλ. το αφιέρωμα του ContreTemps, no 3.
[6] Ο Halloway δεν καταπιάνεται καθόλου με μια κριτική εξέταση αυτής της κοπερνίκειας επανάστασης. Μετά από ένα τέταρτο του αιώνα, μια αποτίμιση είναι δυνατή, για να αποφύγουμε τουλάχιστον να επαναλάβουμε τις ίδιες θεωρητικές ψευδαισθήσεις και τα ίδια πρακτικά σφάλματα, ντύνοντας τον ίδιο λόγο με μια ανακαινισμένη ορολογία. Βλ. σχετικά τη συμβολή της Maria Turchetto, «La trajectoire déconcertante de l’opéraisme italien» στο Dictionnaire Marx contemporain υπό την διεύθυνση των Jacques Bidet και Στάθη Κουβελάκη, Paris, PUF, 2001, καθώς και Steve Wright, Storming Heaven. Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism,
[7] Jean-Marie Vincent, Fétichisme et Société, Paris, Anthropos, 1973.
[8] Βλ. Stavros Tompazos, Les temps du Capital, Cahiers des Saisons, Paris 1976, και Alain Bihr, La reproduction du capital (2 tomes), Lausanne, Page 2, 2001.
[9] Βλ. Daniel Bensaid, «Leaps! Leaps! Leaps!», στο International Socialism, no 5, καλοκαίρι 2002.
[10] Στα ελληνικά βλ. σχετικά τα άρθρα: α) Π. Σωτήρης, «Ο νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ», Θέσεις τ. 82, 2003, σσ.117 επ. & Τ. Μπέντζελος και Π. Σωτήρης: «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες. Ξαναγυρνώντας στην “περίπτωση Φουκώ”», Θέσεις τ. 89, 2004, σσ.75 επ., αμφότερα στον διαδυκτιακό τόπο www.theseis.com (ΣτΜ).
[11] Ήταν μεταξύ πολλών άλλων και η δική μου περίπτωση στο βιβλίο με τον σημαίνοντα τίτλο La Révolution et le Pouvoir, Paris, Stock, 1976, το εισαγωγικό σημείωμα του οποίου (και για το οποίο δέχτηκα τις επικρίσεις κάποιων συντρόφων) έλεγε: «Η πρώτη προλεταριακή επανάσταση έδωσε την απάντησή της στο πρόβλημα του κράτους. Ο εκφυλισμός της μας κληροδότησε αυτό της εξουσίας. Το κράτος πρέπει να καταλυθεί και οι μηχανισμοί του να διαλυθούν. Η εξουσία πρέπει να αφανιστεί, στους θεσμούς και στις υπόγειες αποτυπώσεις της. Πώς μπορεί η πάλη με την οποία το προλεταριάτο συγκροτείται σε κυρίαρχη τάξη να συνεισφέρει σε αυτό, παρά την εμφανή αντίφαση; Πρέπει να επανέλθουμε στις αποκρυσταλώσεις της εξουσίας στην καπιταλιστική κοινωνία, να ακολουθήσουμε τις αναδύσεις τους στην γραφειοκρατική αντεπανάσταση, να ψάξουμε στην πάλη των εμκεταλλευόμενων τάξεων τις τάσεις με τις οποίες η κοινωνικοποίηση και η αποσύνθεση της εξουσίας μπορούν να την οδηγήσουν στην κρατικοποίηση της κοινωνίας» (σ. 7).
[12] Βλ. Jérome Baschet, L’Étincelle zapatiste – Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Denoël, 2002, καθώς και τη συμβολή του στο ContreTemps no 6.
[13] Στο ίδιο τεύχος του ContreTemps (no 6), βλ. την κριτική συμβολή του Atilio Boron (μετάφραση του La Selva y la Polis που δημοσιεύτηκε στο OSAL, Buenos Aires, Ιούνιος 2001). Εκφράζοντας απλόχερα την συμπάθεια και την αλληλεγγύη του στο κίνημα αντίστασης των Ζαπατίστας, αντιμάχεται παράλληλα την τάση να το ανάγουμε σε ένα νέο πρότυπο αποκρύπτοντας τα θεωρητικά και στρατηγικά του αδιέξοδα.
www.theseis.com
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου