Alain Badiou: Φιλοσοφία-Πολιτική,
Ακολουθεί η μετάφραση του πρώτου μέρους της συνέντευξης με τον Alain Badiou, “Χρειαζόμαστε μια Λαϊκή Πειθαρχία”: Σύγχρονη Πολιτική και Κρίση του Αρνητικού, που πήραν στις 2-7-2007 στο Los Angeles οι Filippo del Lucchese και Jason Smith.
Θα θέλαμε να αρχίζαμε ζητώντας σας να διασαφηνίσετε τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής. Τι εννοείτε, όταν μιλάτε, για παράδειγμα, για μια “μαχόμενη φιλοσοφία”;
Από τις απαρχές της, η σχέση της φιλοσοφίας με το πολιτικό υπήρξε θεμελιώδης. Δεν αποτελεί κάτι που ανακαλύφθηκε από τη νεωτερικότητα. Η κεντρική δουλειά του Πλάτωνα ονομάζεται Η Πολιτεία και είναι παντελώς αφιερωμένη στα ζητήματα της πόλης. Αυτός ο δεσμός είχε παραμείνει θεμελιώδης καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αλλά θεωρώ ότι υπάρχουν δυο βασικοί τρόποι, οι οποίοι δομούν αυτή τη σχέση.
Ο πρώτος τρόπος εκχωρεί στην φιλοσοφία την ευθύνη να βρει μια θεμελίωση του πολιτικού. Η φιλοσοφία καλείται να ανακατασκευάσει το πολιτικό πάνω στη βάση αυτής της θεμελίωσης. Αυτό το ρεύμα ισχυρίζεται ότι είναι δυνατός ο εντοπισμός, για κάθε πολιτική, μιας ηθικής νόρμας και ότι η φιλοσοφία θα πρέπει πρώτα να αναλάβει το καθήκον της ανακατασκευής ή της ονοματοδοσίας αυτής της νόρμας και μετά να κρίνει τη σχέση μεταξύ της νόρμας αυτής και της πολλαπλότητας των πολιτικών πρακτικών. Μ’ αυτήν την έννοια, τότε, εκείνο που εγκαινιάζει τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής είναι αφενός η ιδέα της θεμελίωσης κι αφετέρου η ηθική σύλληψη του πολιτικού. Αλλά υπάρχει κι ένας δεύτερος προσανατολισμός, ο οποίος είναι εντελώς διαφορετικός. Αυτό το ρεύμα υποστηρίζει ότι με κάποια έννοια η πολιτική είναι πρωτογενής κι ότι το πολιτικό υπάρχει χωρίς, πριν και ξεχωριστά από την φιλοσοφία. Το πολιτικό θα μπορούσε να ήταν αυτό που ονομάζω “συνθήκη” της φιλοσοφίας. Στην περίπτωση αυτή, η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής είναι, με κάποια έννοια, “αναδρομική.” Δηλαδή, είναι μια σχέση, στην οποία η φιλοσοφία τοποθετείται μέσα στις πολιτικές συγκρούσεις με σκοπό τη διασαφήνισή τους. Σήμερα, στην εξαιρετικά ασαφή κατάσταση, στην οποία βρίσκεται το γενικό σύστημα της σύγχρονης πολιτικής, η φιλοσοφία μπορεί να προσπαθήσει να διασαφηνίσει αυτήν την κατάσταση χωρίς να προσποιείται ότι “δημιουργεί” την οποιαδήποτε κατάσταση. Η φιλοσοφία έχει σαν συνθήκη και ορίζοντα τη συγκεκριμένη κατάσταση των διάφορων πολιτικών πρακτικών και προσπαθεί, μέσα σε τέτοιες συνθήκες, να βρει τα εργαλεία της διασαφήνισης, της νομιμοποίησης κ.ο.κ. Αυτό το ρεύμα λοιπόν παίρνει στα σοβαρά την ιδέα ότι η πολιτική αποτελεί από μόνη της μια αυτονομία της σκέψης, η οποία είναι μια συλλογική πρακτική, που έχει τη δική της λογική.
Σαφέστατα, το ζήτημα αυτό είναι σήμερα ιδιαίτερα δύσκολο, διότι δεν βρισκόμαστε πλέον σε μια κατάσταση, στην οποία υπάρχει ένας ξεκάθαρος διαχωρισμός μεταξύ των δυο αντίθετων πολιτικών προσανατολισμών – όπως ήταν η περίπτωση στον 20ο αιώνα. Παρότι όλοι τότε διαφωνούσαν για το ποια ακριβώς ήταν η φύση αυτών των αντίθετων πολιτικών, όλοι συμφωνούσαν όμως ότι υπήρχε μια αντίθεση μεταξύ μιας κλασικής δημοκρατικής αστικής πολιτικής και μιας άλλης επαναστατικής επιλογής. Στο επαναστατικό στρατόπεδο, είχαμε πνευματώδεις αλλά και έντονες συζητήσεις για το ποιος ακριβώς ήταν ο “αληθινός δρόμος,” αλλά όχι για την ίδια την ύπαρξη αυτής της παγκόσμιας αντίθεσης. Σήμερα, δεν υπάρχει καμία συμφωνία για την ύπαρξη μιας θεμελιώδους αντίθεσης αυτού του είδους και, σαν αποτέλεσμα, ο σύνδεσμος μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής έχει γίνει πολυπλοκότερος και ασαφέστερος. Όμως, θεμελιωδώς, το καθήκον είναι το ίδιο: η φιλοσοφία προσπαθεί να διασαφηνίσει την πολλαπλή κατάσταση της συγκεκριμένης πολιτικής και να νομιμοποιήσει τις επιλογές, που γίνονται σ’ αυτό τον χώρο.
Επομένως, βλέπετε τις ίδιες τις δικές σας τις φιλοσοφικές παρεμβάσεις να λαμβάνουν χώρα μέσα σ’ αυτή τη νέα κατάσταση, που περιγράφετε ότι είναι “πολυπλοκότερη και ασαφέστερη” από την κλασική σύγκρουση μεταξύ των δυο αντίθετων πολιτικών προσανατολισμών;
Αναμφίβολα. Μ’ αποτέλεσμα να βλέπω την φιλοσοφία μου σαν κληρονόμο των μεγάλων κινημάτων αμφισβήτησης της δεκαετίας του ’60. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία μου αναδύθηκε απ’ αυτά τα κινήματα. Είναι μια φιλοσοφία της δέσμευσης, της αφοσίωσης, μιας κάποιας πιστότητας προς τον Σαρτρ, αν επιθυμείτε, ή προς τον Μαρξισμό: αυτό που μετρά είναι ότι το πνευματικό αφοσιώνεται στην πολιτική και δεσμεύεται με ή τοποθετείται στο πλευρό του λαού και των εργατών. Κινούμαι σ’ αυτήν την παράδοση. Η φιλοσοφία μου προσπαθεί να κρατήσει ζωντανή, όσο καλύτερα μπορεί (δεν είναι πάντα εύκολο), την ιδέα ότι υπάρχει μια πραγματική εναλλακτική ευκαιρία απέναντι στην κυρίαρχη πολιτική και ότι δεν είμαστε υποχρεωμένοι να συμπαρατασσόμαστε γύρω από την ομοφωνία, η οποία, σε τελευταία ανάλυση, συνίσταται από την ενότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού και του αντιπροσωπευτικού δημοκρατικού κράτους. Θα έλεγα λοιπόν ότι εργάζομαι κάτω από τη συνθήκη της κατάστασης της πολιτικής πραγματικότητας, με σκοπό να κρατήσω, φιλοσοφικά, ζωντανή την ιδέα της δυνατότητας ή της εγκαινίασης μιας πολιτικής, που θα την ονόμαζα πολιτική της χειραφέτησης – αλλά που θα μπορούσε επίσης να ονομασθεί ριζοσπαστική ή επαναστατική πολιτική, με κάποιους όρους, που σήμερα είναι συζητήσιμοι, αλλά αναπαριστούν το ίδιο καλά τη δυνατότητα, που υπάρχει πέρα από την κυρίαρχη εκδοχή.
Αναφέρατε τον Σαρτρ σ’ αυτό το πλαίσιο, όπου πιθανόν να περίμενε κανείς να ακούσει το όνομα του Αλτουσέρ. Ποια σχέση έχετε με την Αλτουσεριανή παράδοση;
Η Αλτουσεριανή παράδοση είναι εξαιρετικά σημαντική κι έχω αφιερώσει αρκετά κείμενά μου στον Αλτουσέρ. Αν αναφέρομαι στον Σαρτρ, είναι απλώς επειδή η φιλοσοφική μου νεότητα ήταν Σαρτριανή, πριν τη συνάντησή μου με τον Αλτουσέρ. Θεωρώ ότι το Αλτουσεριανό ρεύμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό, διότι έδωσε νέα ζωή και δύναμη στη σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής, μ’ έναν λιγότερο ιδεαλιστικό τρόπο – δηλαδή, με μια μορφή πριν ακόμη αυτή περάσει στη μορφή της συνείδησης. Στον Σαρτρ, φυσικά, μπορούμε ακόμη να βρούμε το κλασικό μοντέλο της διανόησης. Το μεγαλείο του Αλτουσέρ βρίσκεται στο γεγονός ότι πρότεινε ένα νέο σχήμα, μέσα στο οποίο, τότε, η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής δεν περνούσε πλέον δια μέσου της ψυχολογίας της μορφής της συνείδησης, όπως γινόταν με τον Σαρτρ. Ο Αλτουσέρ ξεκινούσε από την πεποίθηση ότι η φιλοσοφία παρεμβαίνει στο διανοητικό χώρο της πολιτικής. Όταν πρότεινε τη διατύπωση ότι “η φιλοσοφία είναι η οργάνωση της ταξικής πάλης μέσα στην θεωρία,” τι σήμαινε αυτό; Ότι η ταξική πάλη υπάρχει κι ότι, βέβαια, η φιλοσοφία δεν ήταν αυτή που την ανακάλυπτε. Υπάρχει και διαπερνά τις διανοητικές επιλογές. Μέσα στη διαμάχη μεταξύ αυτών των επιλογών, η φιλοσοφία έχει έναν ιδιαίτερο ρόλο να παίξει. Ο ρόλος της είναι να παρεμβαίνει κι, άρα, να ονοματίζει, να θέτει τις νόρμες, να ταξινομεί και, τελικά, να κάνει τις επιλογές μέσα στο πεδίο της διανοητικής ή θεωρητικής ταξικής πάλης. Ο Σαρτρ κι ο Αλτουσέρ είναι πολύ διαφορετικοί κι ακόμη κι αντιθετικοί μεταξύ τους. Αλλά μπορεί κανείς να τους συμβιβάσει σ’ ένα σημείο, ήτοι, στο γεγονός ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε, αν δεν συνδέεται με την πολιτική δέσμευση.
Έχετε ονομάσει τον εαυτό σας “κομμουνιστή με τη γενικότυπη έννοια.” Αλλά έχετε επίσης τονίσει κατ’ επανάληψη την αδυναμία της κλασικής Μαρξιστικής θεωρίας να παραγάγει μια αληθινά κομμουνιστική πολιτική. Πώς λοιπόν μπορεί να είναι ο “κομμουνισμός” σήμερα το “κοινό όνομα,” που ανοίγει το μέλλον;
Νομίζω ότι χρειάζεται να διακρίνουμε τον Μαρξισμό από τον Κομμουνισμό. Δεν θεωρώ απολύτως απαραίτητο να κρατήσουμε τη λέξη “κομμουνισμός.” Αλλά μου αρέσει πολύ αυτή η λέξη. Μου αρέσει, επειδή προσδιορίζει τη γενική ιδέα μιας κοινωνίας κι ενός κόσμου, στον οποίο επικρατεί η αρχή της ισότητας, ενός κόσμου που δεν είναι πλέον δομημένος μέσα από τις κλασικές κοινωνικές σχέσεις – τις σχέσεις του πλούτου, του καταμερισμού της εργασίας, των διαχωρισμών, των διώξεων από το κράτος, των διαφορών φύλου κ.ο.κ. Αυτό είναι για μένα ο “κομμουνισμός.” Κομμουνισμός με τη “γενότυπη έννοια” απλά σημαίνει ότι ο/η κάθε ένας/μια είναι ίσος/η με τον κάθε άλλο/η μέσα στην πολλαπλότητα και την ποικιλότητα των κοινωνικών λειτουργιών. Είμαι ακόμη απόλυτα πεπεισμένος για την αναγκαιότητα μιας ριζικής κριτικής του καταμερισμού της εργασίας. Πιστεύω, αυτό είναι ορθολογικό και δίκαιο. Δεν υπάρχει κανένας λόγος γιατί ένας οδοκαθαριστής πρέπει να είναι παραμελημένος από το κράτος και να πληρώνεται με χαμηλό μισθό, ενώ ένας διανοούμενος να απολαμβάνει τα προνόμιά του, να χαίρεται την ησυχία του μέσα στη βιβλιοθήκη του και, γενικώς, να πληρώνεται με ψηλό μισθό. Είναι παράλογο. Αυτό που ονομάζω κομμουνισμό αποτελεί το τέλος αυτού του παραλογισμού. Είναι η ιδέα μιας κοινωνίας, που θα βρει την αρχή για την ύπαρξή της, η οποία θα “αφαιρεθεί” πλήρως από το συντριπτικό βάρος των σχέσεων εξουσίας και πλούτου και, επομένως, θα βρει έναν άλλο τρόπο καταμερισμού των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων. Μ’ αυτήν την έννοια είμαι κομμουνιστής. Και αντιμάχομαι όλους αυτούς που μου λένε ότι αυτό είναι αδύνατο, ότι η ανισότητα βρίσκεται μέσα στην φύση των πραγμάτων και των ανθρώπων. Ο Σαρτρ λέει κάπου ότι αν αυτή η ιδέα του κομμουνισμού δεν υπήρχε, η ανθρωπότητα δεν θα ήταν καλύτερη από τους πίθηκους, ούτε από τα μυρμήγκια.
Ο Μαρξισμός όμως είναι κάτι άλλο. Πάνω απ’ όλα, υπάρχει το ζήτημα των Μαρξιστικών πρακτικών της οργάνωσης και της συγκεκριμένης πολιτικής. Αυτές οι πρακτικές μας-έχουν δώσει εκπληκτικά αποτελέσματα, όπως τη δυνατότητα της νικηφόρας λαϊκής εξέγερσης του 1917 ή τη δυνατότητα μιας παντελώς νέας οργάνωσης μεταξύ εργατών και αγροτών με τη μορφή του Κινέζικου λαϊκού στρατού. Αλλά αν πάρουμε αυτό που ο Λένιν ονόμαζε “Αλφάβητο του Κομμουνισμού,” δηλαδή, ότι οι μάζες διαιρούνται σε τάξεις, οι τάξεις εκπροσωπούνται από κόμματα και τα κόμματα διοικούνται από ηγέτες – παρότι αυτό είναι μια ακόμη μεγάλη ιδέα, νομίζω όμως ότι σήμερα δεν είναι καθόλου χρήσιμο. Φυσικά η οργάνωση των μαζών αποτελεί ακόμη ένα θεμελιώδες ζήτημα. Αλλά αν πάρετε σαν σημείο εκκίνησης τις ανοργάνωτες μάζες του παγκόσμιου καπιταλισμού, δεν μπορείτε να υποθέσετε ότι οι μάζες αυτές διαιρούνται σε τάξεις.
Υποστηρίζετε την ιδέα μιας “πολιτικής χωρίς κόμμα” κι ενός νέου μοντέλου “οργάνωσης.” Πώς τα διακρίνετε και γιατί; Και ποια είναι σήμερα η σχέση μεταξύ της πολιτικής και του κράτους;
Το οργανωτικό ζήτημα εξακολουθεί να είναι ένα ζήτημα θεμελιώδους σημασίας, ακόμη και για όσους υποστηρίζουν ότι στην πολιτική δεν θα πρέπει να υπάρχει καμιά οργάνωση, όπως συμβαίνει με τη μεγάλη αναρχική παράδοση. Το όνομα “οργάνωση” προσδιόριζε τη συλλογική διάσταση της πολιτικής δράσης. Ξέρουμε ότι η οργάνωση μπορεί να πάρει τη μορφή ενός “κινήματος,” ενός “κόμματος,” ενός “συλλόγου” ή ο,τιδήποτε άλλου. Υπάρχει μια μεγάλη παράδοση. Σήμερα όμως βρισκόμαστε σε μια κατάσταση, στην οποία το από παλιά κυρίαρχο μοντέλο του ταξικού κόμματος, του Λενινιστικού κόμματος της πρωτοπορίας (και με μια αισθητική έννοια επίσης), έχει φθάσει στα όρια του. Έχει εξαντληθεί. Η εκτίμησή μου για την αξία του Λενινιστικού κόμματος είναι ότι αποτέλεσε ένα μοντέλο, του οποίου η λειτουργία ήταν να κάνει δυνατή μια νικηφόρα εξέγερση. Ο Λένιν βασανιζόταν έμμονα από τις αιματοκυλισμένες αποτυχίες των εργατικών εξεγέρσεων του 19ου αιώνα – ιδιαίτερα της Κομμούνας του Παρισιού. Αυτή ήταν η πρώτη εμπειρία της δικτατορίας του προλεταριάτου, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Λένιν, και αποτέλεσε μια αιματοκυλισμένη αποτυχία. Απέτυχε διότι το κίνημα ήταν απειθάρχητο, διηρημένο κι ανίσχυρο. Γι’ αυτό, ο Λένιν ζητούσε να υπάρχει ένας ψηλός βαθμός συγκεντρωτισμού της εργατικής δύναμης μέσα σ’ ένα κόμμα, το οποίο θα ήταν ικανό να ηγηθεί και να οργανώσει την εργατική τάξη. Κι απέδειξε, τουλάχιστον ως προς το οργανωτικό ζήτημα, ότι αυτό ήταν μια καλή ιδέα. Η επανάσταση του 1917 ήταν η πρώτη νικηφόρα εξέγερση στην ιστορία της ανθρωπότητας. Για το λόγο αυτό, έχει μια τεράστια ιστορική σημασία – ένα βήμα που έγινε. Μετά από τις πολλές εργατικές επαναστάσεις του προηγούμενου αιώνα, όλες από τις οποίες είχαν συντριβεί με μια ασυνήθιστη και αιματηρή βαναυσότητα, το Λενινιστικό μοντέλο κατέστησε τελικά δυνατή τη νικηφόρα επανάσταση.
Το μοντέλο όμως αυτό δεν προσέφερε πολλά περισσότερα πράγματα. Ως προς το ζήτημα του κράτους και της εξουσίας, της διάρκειας της εξουσίας του κράτους, το μοντέλο του Κράτους-Κόμματος τερματίσθηκε επιδεικνύοντας σοβαρούς περιορισμούς, είτε σαν αυτό που οι Τροτσκιστές ονόμαζαν τάση προς τη γραφειοκρατικοποίηση, οι αναρχικοί ταύτιζαν με την κρατική τρομοκρατία ή οι Μαοϊκοί με τον ρεβιζιονισμό. Εδώ, τίποτε απ’ αυτά δεν μας ενδιαφέρει. Είναι φανερό ότι το Κράτος-Κόμμα υπήρξε μια αποτυχία. Από την άποψη της κατάκτησης της εξουσίας, το κόμμα ήταν νικηφόρο. Αλλά όχι από την άποψη της άσκησης της εξουσίας. Επομένως, βρισκόμαστε σε μια φάση, η οποία είναι ή πρέπει να είναι πέρα από το ζήτημα του κόμματος σαν οργανωτικού μοντέλου. Το μοντέλο αυτό είχε λύσει τα προβλήματα του 19ου αιώνα, αλλά εμείς πρέπει να λύσουμε τα προβλήματα του 20ου αιώνα.
Κατά τη γνώμη μου, η μορφή της οργάνωσης σήμερα πρέπει να είναι λιγότερο άμεσα διαρθρωμένη με ή από το ζήτημα του κράτους και της εξουσίας. Το μοντέλο του συγκεντρωτικού κόμματος κατέστησε δυνατή μια νέα μορφή εξουσίας, η οποία δεν ήταν τίποτε λιγότερο από την εξουσία του ίδιου του κόμματος. Βρισκόμαστε τώρα στην κατάσταση που ονομάζω ότι βρίσκεται “σ’ απόσταση από το κράτος.” Πρώτα απ’ όλα, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το ζήτημα της εξουσίας δεν είναι πια “άμεσο”: πουθενά στον κόσμο δεν φαίνεται δυνατή σήμερα η “κατάληψη της εξουσίας” με την επαναστατική μορφή. Πρέπει να αναζητήσουμε μια νέα μορφή. Οι φίλοι μου κι εγώ στην “L’organisation politique” ονομάζουμε αυτήν την κατάσταση “πολιτική χωρίς κόμμα.” Αυτός είναι ένας εντελώς περιγραφικός, αρνητικός, χαρακτηρισμός της κατάστασης. Απλά και μόνο σημαίνει ότι δεν θέλουμε να εισέλθουμε σε μια νέα οργανωτική μορφή, η οποία θα είναι πλήρως συναρθρωμένη με το κράτος. Και η επαναστατική μορφή του κόμματος και η σημερινή εκλογική αντιπροσωπευτική μορφή αποτελούν συναρθρώσεις από και μαζί με το κράτος. Και στις δυο περιπτώσεις, το κόμμα είναι υποταγμένο στο ζήτημα της εξουσίας και του κράτους. Θεωρώ ότι πρέπει να έρθουμε σε ρήξη μ’ αυτήν την υποταγή και, τελικά, να συνδέσουμε την πολιτική οργάνωση (οποιαδήποτε μορφή κι αν έχει) με τις πολιτικές διαδικασίες, που είναι ανεξάρτητες – που έχουν “αφαιρεθεί” – από την εξουσία του κράτους. Σ’ αντίθεση με την επαναστατική μορφή του κόμματος, αυτή η πολιτική της αφαίρεσης δεν είναι πλέον άμεσα καταστρεπτική, ανταγωνιστική ή στρατιωτικοποιημένη.
Νομίζω ότι το Λενινιστικό κόμμα ήταν κατά βάση ένα στρατιωτικό μοντέλο. Κι αυτό για καλούς λόγους. Εδώ δεν κάνω κριτική. Ο Λένιν βασανιζόταν έμμονα από ένα ερώτημα: πώς μπορεί να κερδηθεί ο πόλεμος; Επομένως, το ζήτημα της πειθαρχίας ήταν τότε τόσο θεμελιώδες, όσο είναι για οποιοδήποτε στρατό. Δεν μπορεί να κερδηθεί ένας πόλεμος, αν ο καθένας κάνει ό,τι θέλει, αν δεν υπάρχει καμιά ενότητα κ.ο.κ. Όμως, το πρόβλημα σήμερα της πολιτικής της χειραφέτησης είναι η ανακάλυψη ενός μη στρατιωτικού μοντέλου πειθαρχίας. Χρειαζόμαστε μια λαϊκή πειθαρχία. Θα έλεγα ακόμη, όπως το έχω ήδη γράψει πολλές φορές, ότι “αυτοί που δεν έχουν τίποτε, έχουν μόνο την πειθαρχία τους.” Οι φτωχοί, αυτοί που δεν έχουν κανένα οικονομικό ή στρατιωτικό μέσο, αυτοί που δεν έχουν καμιά δύναμη – το μόνο που έχουν είναι η πειθαρχία τους, η ικανότητά τους να δρουν μαζί. Μια τέτοια πειθαρχία είναι ήδη μια μορφή οργάνωσης. Το ερώτημα είναι αν κάθε πειθαρχία μπορεί να αναχθεί στο στρατιωτικό μοντέλο, το μοντέλο που κυριάρχησε στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα. Πώς μπορούμε να βρούμε, να ανακαλύψουμε, να ασκήσουμε ή να πειραματισθούμε – σήμερα, εκτός των άλλων, είναι η εποχή του πειραματισμού – με μια μη στρατιωτική πειθαρχία;
Μπορείτε να εξηγήσετε λίγο τι εννοείτε με την “απόσταση από το κράτος”;
Το “σ’ απόσταση από το κράτος” σημαίνει ότι η πολιτική δεν είναι δομημένη ή πολωμένη από την ατζέντα και το χρονοδιάγραμμα, που προκαθορίζονται από το κράτος. Από εκείνες τις περιστάσεις, για παράδειγμα, που το κράτος αποφασίζει να προκηρύξει εκλογές ή να παρέμβει σε κάποια σύγκρουση, όπως να κηρύξει πόλεμο εναντίον κάποιου άλλου κράτους. Ή όταν το κράτος διακηρύσσει ότι μια οικονομική κρίση καθιστά αδύνατη αυτή ή εκείνη τη διαδικασία, για να γίνονται κάπως τα πράγματα. Όλα αυτά είναι παραδείγματα εκείνων των καταστάσεων, που τις ονομάζω “κρατικές συγκαλέσεις,” στις οποίες το κράτος είναι εκείνο, που θέτει την ατζέντα κι ελέγχει το χρονικό ρυθμό των πολιτικών συμβάντων. Απόσταση από το κράτος σημαίνει δράση μέσα σε συνθήκες επαρκούς ανεξαρτησίας από το κράτος κι από όσα αυτό κρίνει ότι είναι σημαντικά ή όχι, από όσα αυτό αποφασίζει ότι σ’ αυτά πρέπει να απευθυνθεί ή όχι. Η απόσταση αυτή διαφυλάσσει τις πολιτικές πρακτικές ώστε να μην μπορούν να προσαρμοσθούν, να δομηθούν και να πολωθούν από το κράτος. Για το λόγο αυτό, επιπροσθέτως, δεν θεωρώ ιδιαίτερα σημαντική τη συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία. Η θέση αυτή δεν έχει καμιά σχέση μ’ εκείνο που ο Λένιν ονόμαζε “αριστερό” κομμουνισμό. Πρόκειται για μια διαδικασία, που απλώς δεν έχει κανένα ενδιαφέρον. Πρώτα απ’ όλα, επειδή δεν παριστάνει, τουλάχιστον επί του παρόντος, καμιά πραγματική προοπτική για το μέλλον – δεν υπάρχει κανένας τρόπος, σ’ αυτό το πλαίσιο και μ’ αυτά τα μέσα, να τροποποιηθούν οι θεμελιώδεις προσανατολισμοί. Αλλά πιο σημαντικό, η διαδικασία αυτή οργανώνει έναν επαναπροσανατολισμό προς το κράτος και προς τις αποφάσεις του. Περιορίζει την πολιτική ανεξαρτησία. Επομένως, απόσταση από το κράτος σημαίνει ότι η πολιτική διαδικασία κι οι αποφάσεις της πρέπει να αναλαμβάνονται σε συνθήκες πλήρους ανεξαρτησίας από το κράτος κι από ό,τι αυτό κρίνει ότι είναι σημαντικό, ό,τι αποφασίζει να επιβάλλει σαν το πλαίσιο του πολιτικού. Κατανοώ εδώ το “κράτος” με την ευρεία έννοια, συμπεριλαμβανομένης της κυβέρνησης, των μέσων επικοινωνίας κι αυτών, που παίρνουν τις οικονομικές αποφάσεις. Όταν επιτρέψετε την πολιτική διαδικασία να κυριαρχηθεί από το κράτος, θα έχετε ήδη χάσει το παιχνίδι, διότι θα έχετε εκ των προτέρων απαρνηθεί την ίδια τη δική σας την πολιτική ανεξαρτησία.
Εντούτοις, η εκλογική επικαιρότητα φαίνεται να παίζει κάποιο ρόλο στη σύλληψή σας της πολιτικής. Εκτός των άλλων, έχετε γράψει ένα κείμενο, στο οποίο μιλούσατε ιδιαίτερα για το Γαλλικό δημοψήφισμα πάνω στο προταθέν Ευρωπαϊκό σύνταγμα.
Έχετε δίκιο. Η θέση μου δεν είναι δογματική. Αλλά, γενικώς, ο εκλογικός ορίζοντας δεν έχει κανένα πραγματικό ενδιαφέρον. Το παράδειγμα, που αναφέρατε, είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό. Στην πραγματικότητα, το “όχι” στο δημοψήφισμα δεν είχε καμία σημασία. Η πλειοψηφία των Γάλλων τοποθετήθηκε εναντίον του Συντάγματος. Αλλά τι συνέβη μετά; Η κυβέρνηση δεν έπεσε, ο πρόεδρος δεν παραιτήθηκε, οι Σοσιαλιστές κατέληξαν να ανακηρύξουν υποψήφιό τους κάποιον, που ήταν υπέρ του “ναι,” κ.ο.κ. Σιγά-σιγά, η επιρροή αυτής της ψήφου, φαινομενικά τόσο θεαματικής, έγινε σχεδόν μηδαμινή. Κι ο λόγος ήταν, επειδή το δημοψήφισμα προκηρύχθηκε από το κράτος, επειδή οι ψηφοφόροι “συγκλήθηκαν” από το κράτος. Οι πολιτικοί και στην Αριστερά και στη Δεξιά είχαν ήδη, για διάφορους λόγους, συμφωνήσει στο “ναι,” παρά την αντίθεση της πλειοψηφίας (η οποία, με τη σειρά της, είχε τους δικούς της πολλαπλούς λόγους και συγκέντρωνε τις προτιμήσεις και της άκρας Αριστεράς και της άκρας Δεξιάς). Στην πραγματικότητα, έχουμε εδώ ένα καλό παράδειγμα αυτού, που θα μπορούσα να ονόμαζα, όχι “ανύπαρκτη,” αλλά μάλλον “αδρανής” φύση αυτού του τύπου της πολιτικής παρέμβασης. Έχοντας πει αυτό, πρέπει να προσθέσω ότι, για μένα, η μη συμμετοχή στις εκλογές δεν αποτελεί καμιά σημαντική πολιτική αρχή. Πιο σημαντική θεωρώ την επίτευξη της δημιουργίας μιας οργάνωσης, η οποία θα είναι ανεξάρτητη από το κράτος.
http://thrymmata.blogspot.com
Από τις απαρχές της, η σχέση της φιλοσοφίας με το πολιτικό υπήρξε θεμελιώδης. Δεν αποτελεί κάτι που ανακαλύφθηκε από τη νεωτερικότητα. Η κεντρική δουλειά του Πλάτωνα ονομάζεται Η Πολιτεία και είναι παντελώς αφιερωμένη στα ζητήματα της πόλης. Αυτός ο δεσμός είχε παραμείνει θεμελιώδης καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αλλά θεωρώ ότι υπάρχουν δυο βασικοί τρόποι, οι οποίοι δομούν αυτή τη σχέση.
Ο πρώτος τρόπος εκχωρεί στην φιλοσοφία την ευθύνη να βρει μια θεμελίωση του πολιτικού. Η φιλοσοφία καλείται να ανακατασκευάσει το πολιτικό πάνω στη βάση αυτής της θεμελίωσης. Αυτό το ρεύμα ισχυρίζεται ότι είναι δυνατός ο εντοπισμός, για κάθε πολιτική, μιας ηθικής νόρμας και ότι η φιλοσοφία θα πρέπει πρώτα να αναλάβει το καθήκον της ανακατασκευής ή της ονοματοδοσίας αυτής της νόρμας και μετά να κρίνει τη σχέση μεταξύ της νόρμας αυτής και της πολλαπλότητας των πολιτικών πρακτικών. Μ’ αυτήν την έννοια, τότε, εκείνο που εγκαινιάζει τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής είναι αφενός η ιδέα της θεμελίωσης κι αφετέρου η ηθική σύλληψη του πολιτικού. Αλλά υπάρχει κι ένας δεύτερος προσανατολισμός, ο οποίος είναι εντελώς διαφορετικός. Αυτό το ρεύμα υποστηρίζει ότι με κάποια έννοια η πολιτική είναι πρωτογενής κι ότι το πολιτικό υπάρχει χωρίς, πριν και ξεχωριστά από την φιλοσοφία. Το πολιτικό θα μπορούσε να ήταν αυτό που ονομάζω “συνθήκη” της φιλοσοφίας. Στην περίπτωση αυτή, η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής είναι, με κάποια έννοια, “αναδρομική.” Δηλαδή, είναι μια σχέση, στην οποία η φιλοσοφία τοποθετείται μέσα στις πολιτικές συγκρούσεις με σκοπό τη διασαφήνισή τους. Σήμερα, στην εξαιρετικά ασαφή κατάσταση, στην οποία βρίσκεται το γενικό σύστημα της σύγχρονης πολιτικής, η φιλοσοφία μπορεί να προσπαθήσει να διασαφηνίσει αυτήν την κατάσταση χωρίς να προσποιείται ότι “δημιουργεί” την οποιαδήποτε κατάσταση. Η φιλοσοφία έχει σαν συνθήκη και ορίζοντα τη συγκεκριμένη κατάσταση των διάφορων πολιτικών πρακτικών και προσπαθεί, μέσα σε τέτοιες συνθήκες, να βρει τα εργαλεία της διασαφήνισης, της νομιμοποίησης κ.ο.κ. Αυτό το ρεύμα λοιπόν παίρνει στα σοβαρά την ιδέα ότι η πολιτική αποτελεί από μόνη της μια αυτονομία της σκέψης, η οποία είναι μια συλλογική πρακτική, που έχει τη δική της λογική.
Σαφέστατα, το ζήτημα αυτό είναι σήμερα ιδιαίτερα δύσκολο, διότι δεν βρισκόμαστε πλέον σε μια κατάσταση, στην οποία υπάρχει ένας ξεκάθαρος διαχωρισμός μεταξύ των δυο αντίθετων πολιτικών προσανατολισμών – όπως ήταν η περίπτωση στον 20ο αιώνα. Παρότι όλοι τότε διαφωνούσαν για το ποια ακριβώς ήταν η φύση αυτών των αντίθετων πολιτικών, όλοι συμφωνούσαν όμως ότι υπήρχε μια αντίθεση μεταξύ μιας κλασικής δημοκρατικής αστικής πολιτικής και μιας άλλης επαναστατικής επιλογής. Στο επαναστατικό στρατόπεδο, είχαμε πνευματώδεις αλλά και έντονες συζητήσεις για το ποιος ακριβώς ήταν ο “αληθινός δρόμος,” αλλά όχι για την ίδια την ύπαρξη αυτής της παγκόσμιας αντίθεσης. Σήμερα, δεν υπάρχει καμία συμφωνία για την ύπαρξη μιας θεμελιώδους αντίθεσης αυτού του είδους και, σαν αποτέλεσμα, ο σύνδεσμος μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής έχει γίνει πολυπλοκότερος και ασαφέστερος. Όμως, θεμελιωδώς, το καθήκον είναι το ίδιο: η φιλοσοφία προσπαθεί να διασαφηνίσει την πολλαπλή κατάσταση της συγκεκριμένης πολιτικής και να νομιμοποιήσει τις επιλογές, που γίνονται σ’ αυτό τον χώρο.
Επομένως, βλέπετε τις ίδιες τις δικές σας τις φιλοσοφικές παρεμβάσεις να λαμβάνουν χώρα μέσα σ’ αυτή τη νέα κατάσταση, που περιγράφετε ότι είναι “πολυπλοκότερη και ασαφέστερη” από την κλασική σύγκρουση μεταξύ των δυο αντίθετων πολιτικών προσανατολισμών;
Αναμφίβολα. Μ’ αποτέλεσμα να βλέπω την φιλοσοφία μου σαν κληρονόμο των μεγάλων κινημάτων αμφισβήτησης της δεκαετίας του ’60. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία μου αναδύθηκε απ’ αυτά τα κινήματα. Είναι μια φιλοσοφία της δέσμευσης, της αφοσίωσης, μιας κάποιας πιστότητας προς τον Σαρτρ, αν επιθυμείτε, ή προς τον Μαρξισμό: αυτό που μετρά είναι ότι το πνευματικό αφοσιώνεται στην πολιτική και δεσμεύεται με ή τοποθετείται στο πλευρό του λαού και των εργατών. Κινούμαι σ’ αυτήν την παράδοση. Η φιλοσοφία μου προσπαθεί να κρατήσει ζωντανή, όσο καλύτερα μπορεί (δεν είναι πάντα εύκολο), την ιδέα ότι υπάρχει μια πραγματική εναλλακτική ευκαιρία απέναντι στην κυρίαρχη πολιτική και ότι δεν είμαστε υποχρεωμένοι να συμπαρατασσόμαστε γύρω από την ομοφωνία, η οποία, σε τελευταία ανάλυση, συνίσταται από την ενότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού και του αντιπροσωπευτικού δημοκρατικού κράτους. Θα έλεγα λοιπόν ότι εργάζομαι κάτω από τη συνθήκη της κατάστασης της πολιτικής πραγματικότητας, με σκοπό να κρατήσω, φιλοσοφικά, ζωντανή την ιδέα της δυνατότητας ή της εγκαινίασης μιας πολιτικής, που θα την ονόμαζα πολιτική της χειραφέτησης – αλλά που θα μπορούσε επίσης να ονομασθεί ριζοσπαστική ή επαναστατική πολιτική, με κάποιους όρους, που σήμερα είναι συζητήσιμοι, αλλά αναπαριστούν το ίδιο καλά τη δυνατότητα, που υπάρχει πέρα από την κυρίαρχη εκδοχή.
Αναφέρατε τον Σαρτρ σ’ αυτό το πλαίσιο, όπου πιθανόν να περίμενε κανείς να ακούσει το όνομα του Αλτουσέρ. Ποια σχέση έχετε με την Αλτουσεριανή παράδοση;
Η Αλτουσεριανή παράδοση είναι εξαιρετικά σημαντική κι έχω αφιερώσει αρκετά κείμενά μου στον Αλτουσέρ. Αν αναφέρομαι στον Σαρτρ, είναι απλώς επειδή η φιλοσοφική μου νεότητα ήταν Σαρτριανή, πριν τη συνάντησή μου με τον Αλτουσέρ. Θεωρώ ότι το Αλτουσεριανό ρεύμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό, διότι έδωσε νέα ζωή και δύναμη στη σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής, μ’ έναν λιγότερο ιδεαλιστικό τρόπο – δηλαδή, με μια μορφή πριν ακόμη αυτή περάσει στη μορφή της συνείδησης. Στον Σαρτρ, φυσικά, μπορούμε ακόμη να βρούμε το κλασικό μοντέλο της διανόησης. Το μεγαλείο του Αλτουσέρ βρίσκεται στο γεγονός ότι πρότεινε ένα νέο σχήμα, μέσα στο οποίο, τότε, η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής δεν περνούσε πλέον δια μέσου της ψυχολογίας της μορφής της συνείδησης, όπως γινόταν με τον Σαρτρ. Ο Αλτουσέρ ξεκινούσε από την πεποίθηση ότι η φιλοσοφία παρεμβαίνει στο διανοητικό χώρο της πολιτικής. Όταν πρότεινε τη διατύπωση ότι “η φιλοσοφία είναι η οργάνωση της ταξικής πάλης μέσα στην θεωρία,” τι σήμαινε αυτό; Ότι η ταξική πάλη υπάρχει κι ότι, βέβαια, η φιλοσοφία δεν ήταν αυτή που την ανακάλυπτε. Υπάρχει και διαπερνά τις διανοητικές επιλογές. Μέσα στη διαμάχη μεταξύ αυτών των επιλογών, η φιλοσοφία έχει έναν ιδιαίτερο ρόλο να παίξει. Ο ρόλος της είναι να παρεμβαίνει κι, άρα, να ονοματίζει, να θέτει τις νόρμες, να ταξινομεί και, τελικά, να κάνει τις επιλογές μέσα στο πεδίο της διανοητικής ή θεωρητικής ταξικής πάλης. Ο Σαρτρ κι ο Αλτουσέρ είναι πολύ διαφορετικοί κι ακόμη κι αντιθετικοί μεταξύ τους. Αλλά μπορεί κανείς να τους συμβιβάσει σ’ ένα σημείο, ήτοι, στο γεγονός ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε, αν δεν συνδέεται με την πολιτική δέσμευση.
Έχετε ονομάσει τον εαυτό σας “κομμουνιστή με τη γενικότυπη έννοια.” Αλλά έχετε επίσης τονίσει κατ’ επανάληψη την αδυναμία της κλασικής Μαρξιστικής θεωρίας να παραγάγει μια αληθινά κομμουνιστική πολιτική. Πώς λοιπόν μπορεί να είναι ο “κομμουνισμός” σήμερα το “κοινό όνομα,” που ανοίγει το μέλλον;
Νομίζω ότι χρειάζεται να διακρίνουμε τον Μαρξισμό από τον Κομμουνισμό. Δεν θεωρώ απολύτως απαραίτητο να κρατήσουμε τη λέξη “κομμουνισμός.” Αλλά μου αρέσει πολύ αυτή η λέξη. Μου αρέσει, επειδή προσδιορίζει τη γενική ιδέα μιας κοινωνίας κι ενός κόσμου, στον οποίο επικρατεί η αρχή της ισότητας, ενός κόσμου που δεν είναι πλέον δομημένος μέσα από τις κλασικές κοινωνικές σχέσεις – τις σχέσεις του πλούτου, του καταμερισμού της εργασίας, των διαχωρισμών, των διώξεων από το κράτος, των διαφορών φύλου κ.ο.κ. Αυτό είναι για μένα ο “κομμουνισμός.” Κομμουνισμός με τη “γενότυπη έννοια” απλά σημαίνει ότι ο/η κάθε ένας/μια είναι ίσος/η με τον κάθε άλλο/η μέσα στην πολλαπλότητα και την ποικιλότητα των κοινωνικών λειτουργιών. Είμαι ακόμη απόλυτα πεπεισμένος για την αναγκαιότητα μιας ριζικής κριτικής του καταμερισμού της εργασίας. Πιστεύω, αυτό είναι ορθολογικό και δίκαιο. Δεν υπάρχει κανένας λόγος γιατί ένας οδοκαθαριστής πρέπει να είναι παραμελημένος από το κράτος και να πληρώνεται με χαμηλό μισθό, ενώ ένας διανοούμενος να απολαμβάνει τα προνόμιά του, να χαίρεται την ησυχία του μέσα στη βιβλιοθήκη του και, γενικώς, να πληρώνεται με ψηλό μισθό. Είναι παράλογο. Αυτό που ονομάζω κομμουνισμό αποτελεί το τέλος αυτού του παραλογισμού. Είναι η ιδέα μιας κοινωνίας, που θα βρει την αρχή για την ύπαρξή της, η οποία θα “αφαιρεθεί” πλήρως από το συντριπτικό βάρος των σχέσεων εξουσίας και πλούτου και, επομένως, θα βρει έναν άλλο τρόπο καταμερισμού των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων. Μ’ αυτήν την έννοια είμαι κομμουνιστής. Και αντιμάχομαι όλους αυτούς που μου λένε ότι αυτό είναι αδύνατο, ότι η ανισότητα βρίσκεται μέσα στην φύση των πραγμάτων και των ανθρώπων. Ο Σαρτρ λέει κάπου ότι αν αυτή η ιδέα του κομμουνισμού δεν υπήρχε, η ανθρωπότητα δεν θα ήταν καλύτερη από τους πίθηκους, ούτε από τα μυρμήγκια.
Ο Μαρξισμός όμως είναι κάτι άλλο. Πάνω απ’ όλα, υπάρχει το ζήτημα των Μαρξιστικών πρακτικών της οργάνωσης και της συγκεκριμένης πολιτικής. Αυτές οι πρακτικές μας-έχουν δώσει εκπληκτικά αποτελέσματα, όπως τη δυνατότητα της νικηφόρας λαϊκής εξέγερσης του 1917 ή τη δυνατότητα μιας παντελώς νέας οργάνωσης μεταξύ εργατών και αγροτών με τη μορφή του Κινέζικου λαϊκού στρατού. Αλλά αν πάρουμε αυτό που ο Λένιν ονόμαζε “Αλφάβητο του Κομμουνισμού,” δηλαδή, ότι οι μάζες διαιρούνται σε τάξεις, οι τάξεις εκπροσωπούνται από κόμματα και τα κόμματα διοικούνται από ηγέτες – παρότι αυτό είναι μια ακόμη μεγάλη ιδέα, νομίζω όμως ότι σήμερα δεν είναι καθόλου χρήσιμο. Φυσικά η οργάνωση των μαζών αποτελεί ακόμη ένα θεμελιώδες ζήτημα. Αλλά αν πάρετε σαν σημείο εκκίνησης τις ανοργάνωτες μάζες του παγκόσμιου καπιταλισμού, δεν μπορείτε να υποθέσετε ότι οι μάζες αυτές διαιρούνται σε τάξεις.
Υποστηρίζετε την ιδέα μιας “πολιτικής χωρίς κόμμα” κι ενός νέου μοντέλου “οργάνωσης.” Πώς τα διακρίνετε και γιατί; Και ποια είναι σήμερα η σχέση μεταξύ της πολιτικής και του κράτους;
Το οργανωτικό ζήτημα εξακολουθεί να είναι ένα ζήτημα θεμελιώδους σημασίας, ακόμη και για όσους υποστηρίζουν ότι στην πολιτική δεν θα πρέπει να υπάρχει καμιά οργάνωση, όπως συμβαίνει με τη μεγάλη αναρχική παράδοση. Το όνομα “οργάνωση” προσδιόριζε τη συλλογική διάσταση της πολιτικής δράσης. Ξέρουμε ότι η οργάνωση μπορεί να πάρει τη μορφή ενός “κινήματος,” ενός “κόμματος,” ενός “συλλόγου” ή ο,τιδήποτε άλλου. Υπάρχει μια μεγάλη παράδοση. Σήμερα όμως βρισκόμαστε σε μια κατάσταση, στην οποία το από παλιά κυρίαρχο μοντέλο του ταξικού κόμματος, του Λενινιστικού κόμματος της πρωτοπορίας (και με μια αισθητική έννοια επίσης), έχει φθάσει στα όρια του. Έχει εξαντληθεί. Η εκτίμησή μου για την αξία του Λενινιστικού κόμματος είναι ότι αποτέλεσε ένα μοντέλο, του οποίου η λειτουργία ήταν να κάνει δυνατή μια νικηφόρα εξέγερση. Ο Λένιν βασανιζόταν έμμονα από τις αιματοκυλισμένες αποτυχίες των εργατικών εξεγέρσεων του 19ου αιώνα – ιδιαίτερα της Κομμούνας του Παρισιού. Αυτή ήταν η πρώτη εμπειρία της δικτατορίας του προλεταριάτου, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Λένιν, και αποτέλεσε μια αιματοκυλισμένη αποτυχία. Απέτυχε διότι το κίνημα ήταν απειθάρχητο, διηρημένο κι ανίσχυρο. Γι’ αυτό, ο Λένιν ζητούσε να υπάρχει ένας ψηλός βαθμός συγκεντρωτισμού της εργατικής δύναμης μέσα σ’ ένα κόμμα, το οποίο θα ήταν ικανό να ηγηθεί και να οργανώσει την εργατική τάξη. Κι απέδειξε, τουλάχιστον ως προς το οργανωτικό ζήτημα, ότι αυτό ήταν μια καλή ιδέα. Η επανάσταση του 1917 ήταν η πρώτη νικηφόρα εξέγερση στην ιστορία της ανθρωπότητας. Για το λόγο αυτό, έχει μια τεράστια ιστορική σημασία – ένα βήμα που έγινε. Μετά από τις πολλές εργατικές επαναστάσεις του προηγούμενου αιώνα, όλες από τις οποίες είχαν συντριβεί με μια ασυνήθιστη και αιματηρή βαναυσότητα, το Λενινιστικό μοντέλο κατέστησε τελικά δυνατή τη νικηφόρα επανάσταση.
Το μοντέλο όμως αυτό δεν προσέφερε πολλά περισσότερα πράγματα. Ως προς το ζήτημα του κράτους και της εξουσίας, της διάρκειας της εξουσίας του κράτους, το μοντέλο του Κράτους-Κόμματος τερματίσθηκε επιδεικνύοντας σοβαρούς περιορισμούς, είτε σαν αυτό που οι Τροτσκιστές ονόμαζαν τάση προς τη γραφειοκρατικοποίηση, οι αναρχικοί ταύτιζαν με την κρατική τρομοκρατία ή οι Μαοϊκοί με τον ρεβιζιονισμό. Εδώ, τίποτε απ’ αυτά δεν μας ενδιαφέρει. Είναι φανερό ότι το Κράτος-Κόμμα υπήρξε μια αποτυχία. Από την άποψη της κατάκτησης της εξουσίας, το κόμμα ήταν νικηφόρο. Αλλά όχι από την άποψη της άσκησης της εξουσίας. Επομένως, βρισκόμαστε σε μια φάση, η οποία είναι ή πρέπει να είναι πέρα από το ζήτημα του κόμματος σαν οργανωτικού μοντέλου. Το μοντέλο αυτό είχε λύσει τα προβλήματα του 19ου αιώνα, αλλά εμείς πρέπει να λύσουμε τα προβλήματα του 20ου αιώνα.
Κατά τη γνώμη μου, η μορφή της οργάνωσης σήμερα πρέπει να είναι λιγότερο άμεσα διαρθρωμένη με ή από το ζήτημα του κράτους και της εξουσίας. Το μοντέλο του συγκεντρωτικού κόμματος κατέστησε δυνατή μια νέα μορφή εξουσίας, η οποία δεν ήταν τίποτε λιγότερο από την εξουσία του ίδιου του κόμματος. Βρισκόμαστε τώρα στην κατάσταση που ονομάζω ότι βρίσκεται “σ’ απόσταση από το κράτος.” Πρώτα απ’ όλα, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το ζήτημα της εξουσίας δεν είναι πια “άμεσο”: πουθενά στον κόσμο δεν φαίνεται δυνατή σήμερα η “κατάληψη της εξουσίας” με την επαναστατική μορφή. Πρέπει να αναζητήσουμε μια νέα μορφή. Οι φίλοι μου κι εγώ στην “L’organisation politique” ονομάζουμε αυτήν την κατάσταση “πολιτική χωρίς κόμμα.” Αυτός είναι ένας εντελώς περιγραφικός, αρνητικός, χαρακτηρισμός της κατάστασης. Απλά και μόνο σημαίνει ότι δεν θέλουμε να εισέλθουμε σε μια νέα οργανωτική μορφή, η οποία θα είναι πλήρως συναρθρωμένη με το κράτος. Και η επαναστατική μορφή του κόμματος και η σημερινή εκλογική αντιπροσωπευτική μορφή αποτελούν συναρθρώσεις από και μαζί με το κράτος. Και στις δυο περιπτώσεις, το κόμμα είναι υποταγμένο στο ζήτημα της εξουσίας και του κράτους. Θεωρώ ότι πρέπει να έρθουμε σε ρήξη μ’ αυτήν την υποταγή και, τελικά, να συνδέσουμε την πολιτική οργάνωση (οποιαδήποτε μορφή κι αν έχει) με τις πολιτικές διαδικασίες, που είναι ανεξάρτητες – που έχουν “αφαιρεθεί” – από την εξουσία του κράτους. Σ’ αντίθεση με την επαναστατική μορφή του κόμματος, αυτή η πολιτική της αφαίρεσης δεν είναι πλέον άμεσα καταστρεπτική, ανταγωνιστική ή στρατιωτικοποιημένη.
Νομίζω ότι το Λενινιστικό κόμμα ήταν κατά βάση ένα στρατιωτικό μοντέλο. Κι αυτό για καλούς λόγους. Εδώ δεν κάνω κριτική. Ο Λένιν βασανιζόταν έμμονα από ένα ερώτημα: πώς μπορεί να κερδηθεί ο πόλεμος; Επομένως, το ζήτημα της πειθαρχίας ήταν τότε τόσο θεμελιώδες, όσο είναι για οποιοδήποτε στρατό. Δεν μπορεί να κερδηθεί ένας πόλεμος, αν ο καθένας κάνει ό,τι θέλει, αν δεν υπάρχει καμιά ενότητα κ.ο.κ. Όμως, το πρόβλημα σήμερα της πολιτικής της χειραφέτησης είναι η ανακάλυψη ενός μη στρατιωτικού μοντέλου πειθαρχίας. Χρειαζόμαστε μια λαϊκή πειθαρχία. Θα έλεγα ακόμη, όπως το έχω ήδη γράψει πολλές φορές, ότι “αυτοί που δεν έχουν τίποτε, έχουν μόνο την πειθαρχία τους.” Οι φτωχοί, αυτοί που δεν έχουν κανένα οικονομικό ή στρατιωτικό μέσο, αυτοί που δεν έχουν καμιά δύναμη – το μόνο που έχουν είναι η πειθαρχία τους, η ικανότητά τους να δρουν μαζί. Μια τέτοια πειθαρχία είναι ήδη μια μορφή οργάνωσης. Το ερώτημα είναι αν κάθε πειθαρχία μπορεί να αναχθεί στο στρατιωτικό μοντέλο, το μοντέλο που κυριάρχησε στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα. Πώς μπορούμε να βρούμε, να ανακαλύψουμε, να ασκήσουμε ή να πειραματισθούμε – σήμερα, εκτός των άλλων, είναι η εποχή του πειραματισμού – με μια μη στρατιωτική πειθαρχία;
Μπορείτε να εξηγήσετε λίγο τι εννοείτε με την “απόσταση από το κράτος”;
Το “σ’ απόσταση από το κράτος” σημαίνει ότι η πολιτική δεν είναι δομημένη ή πολωμένη από την ατζέντα και το χρονοδιάγραμμα, που προκαθορίζονται από το κράτος. Από εκείνες τις περιστάσεις, για παράδειγμα, που το κράτος αποφασίζει να προκηρύξει εκλογές ή να παρέμβει σε κάποια σύγκρουση, όπως να κηρύξει πόλεμο εναντίον κάποιου άλλου κράτους. Ή όταν το κράτος διακηρύσσει ότι μια οικονομική κρίση καθιστά αδύνατη αυτή ή εκείνη τη διαδικασία, για να γίνονται κάπως τα πράγματα. Όλα αυτά είναι παραδείγματα εκείνων των καταστάσεων, που τις ονομάζω “κρατικές συγκαλέσεις,” στις οποίες το κράτος είναι εκείνο, που θέτει την ατζέντα κι ελέγχει το χρονικό ρυθμό των πολιτικών συμβάντων. Απόσταση από το κράτος σημαίνει δράση μέσα σε συνθήκες επαρκούς ανεξαρτησίας από το κράτος κι από όσα αυτό κρίνει ότι είναι σημαντικά ή όχι, από όσα αυτό αποφασίζει ότι σ’ αυτά πρέπει να απευθυνθεί ή όχι. Η απόσταση αυτή διαφυλάσσει τις πολιτικές πρακτικές ώστε να μην μπορούν να προσαρμοσθούν, να δομηθούν και να πολωθούν από το κράτος. Για το λόγο αυτό, επιπροσθέτως, δεν θεωρώ ιδιαίτερα σημαντική τη συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία. Η θέση αυτή δεν έχει καμιά σχέση μ’ εκείνο που ο Λένιν ονόμαζε “αριστερό” κομμουνισμό. Πρόκειται για μια διαδικασία, που απλώς δεν έχει κανένα ενδιαφέρον. Πρώτα απ’ όλα, επειδή δεν παριστάνει, τουλάχιστον επί του παρόντος, καμιά πραγματική προοπτική για το μέλλον – δεν υπάρχει κανένας τρόπος, σ’ αυτό το πλαίσιο και μ’ αυτά τα μέσα, να τροποποιηθούν οι θεμελιώδεις προσανατολισμοί. Αλλά πιο σημαντικό, η διαδικασία αυτή οργανώνει έναν επαναπροσανατολισμό προς το κράτος και προς τις αποφάσεις του. Περιορίζει την πολιτική ανεξαρτησία. Επομένως, απόσταση από το κράτος σημαίνει ότι η πολιτική διαδικασία κι οι αποφάσεις της πρέπει να αναλαμβάνονται σε συνθήκες πλήρους ανεξαρτησίας από το κράτος κι από ό,τι αυτό κρίνει ότι είναι σημαντικό, ό,τι αποφασίζει να επιβάλλει σαν το πλαίσιο του πολιτικού. Κατανοώ εδώ το “κράτος” με την ευρεία έννοια, συμπεριλαμβανομένης της κυβέρνησης, των μέσων επικοινωνίας κι αυτών, που παίρνουν τις οικονομικές αποφάσεις. Όταν επιτρέψετε την πολιτική διαδικασία να κυριαρχηθεί από το κράτος, θα έχετε ήδη χάσει το παιχνίδι, διότι θα έχετε εκ των προτέρων απαρνηθεί την ίδια τη δική σας την πολιτική ανεξαρτησία.
Εντούτοις, η εκλογική επικαιρότητα φαίνεται να παίζει κάποιο ρόλο στη σύλληψή σας της πολιτικής. Εκτός των άλλων, έχετε γράψει ένα κείμενο, στο οποίο μιλούσατε ιδιαίτερα για το Γαλλικό δημοψήφισμα πάνω στο προταθέν Ευρωπαϊκό σύνταγμα.
Έχετε δίκιο. Η θέση μου δεν είναι δογματική. Αλλά, γενικώς, ο εκλογικός ορίζοντας δεν έχει κανένα πραγματικό ενδιαφέρον. Το παράδειγμα, που αναφέρατε, είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό. Στην πραγματικότητα, το “όχι” στο δημοψήφισμα δεν είχε καμία σημασία. Η πλειοψηφία των Γάλλων τοποθετήθηκε εναντίον του Συντάγματος. Αλλά τι συνέβη μετά; Η κυβέρνηση δεν έπεσε, ο πρόεδρος δεν παραιτήθηκε, οι Σοσιαλιστές κατέληξαν να ανακηρύξουν υποψήφιό τους κάποιον, που ήταν υπέρ του “ναι,” κ.ο.κ. Σιγά-σιγά, η επιρροή αυτής της ψήφου, φαινομενικά τόσο θεαματικής, έγινε σχεδόν μηδαμινή. Κι ο λόγος ήταν, επειδή το δημοψήφισμα προκηρύχθηκε από το κράτος, επειδή οι ψηφοφόροι “συγκλήθηκαν” από το κράτος. Οι πολιτικοί και στην Αριστερά και στη Δεξιά είχαν ήδη, για διάφορους λόγους, συμφωνήσει στο “ναι,” παρά την αντίθεση της πλειοψηφίας (η οποία, με τη σειρά της, είχε τους δικούς της πολλαπλούς λόγους και συγκέντρωνε τις προτιμήσεις και της άκρας Αριστεράς και της άκρας Δεξιάς). Στην πραγματικότητα, έχουμε εδώ ένα καλό παράδειγμα αυτού, που θα μπορούσα να ονόμαζα, όχι “ανύπαρκτη,” αλλά μάλλον “αδρανής” φύση αυτού του τύπου της πολιτικής παρέμβασης. Έχοντας πει αυτό, πρέπει να προσθέσω ότι, για μένα, η μη συμμετοχή στις εκλογές δεν αποτελεί καμιά σημαντική πολιτική αρχή. Πιο σημαντική θεωρώ την επίτευξη της δημιουργίας μιας οργάνωσης, η οποία θα είναι ανεξάρτητη από το κράτος.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου