ΓΙΑ ΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΛΕΤΑΡΙΑΤΟΥ

Παναγιώτης Σηφογιωργάκης

Η πολεμική που άσκησαν ορισμένα δημοσιεύματα στον εγχώριο επαναστατικό τύπο κατά της απόφασης της LCR (γαλλικού τμήματος της 4ης Διεθνούς) να αφαιρέσει από το καταστατικό της τον όρο «δικτατορία του προλεταριάτου» θα έμοιαζε απρόκλητη, αν οι εμπνευστές της κατέβαλαν τον κόπο να ασχοληθούν σοβαρά και με ειλικρίνεια με τα επιχειρήματα που δικαιολόγησαν αυτή την απόφαση. Στην περίπτωση κάποιων σκληροπυρηνικών κριτικών από ακραιφνείς σεκταριστικές «τροτσκοειδείς» ομάδες έχουμε να κάνουμε είτε με μια άγνοια των επιχειρημάτων, είτε με μια βιαστική παράκαμψη τους προκειμένου να εξαπολυθεί μια σκόπιμη ή από κεκτημένη ταχύτητα καταγγελία για «αναθεωτηρισμό». Η κοινή συνισταμένη, ρητή ή άρρητη, αυτών των πολεμικών δεν είναι πάρα μία χαρακτηριστική έκφραση δογματισμού: αφαιρώντας τον όρο «δικτατορία του προλεταριάτου» απ’ το καταστατικό της, η LCR αναθεωρεί τον επαναστατικό μαρξισμό.

Η πολιτική πώρωση που θέλει την 4η Διεθνή να είναι «δεξιά κεντριστική», στην καλύτερη περίπτωση, και «αντεπαναστατική», στη χειρότερη, προϋποθέτει μία ορισμένη συγγένεια με τις σταλινικές πρακτικές συκοφαντίας.

Το τροτσκιστικό «περίβλημα» δε χρησιμεύει και πολύ εν προκειμένω. Οι διάφοροι επίγονοι των Τζέρυ Χήλι, Μορένο και των «τροτσκιστικών» τους διεθνών που δυσφήμησαν το ρεύμα του τροτσκισμού, σε μερικές περιπτώσεις πιο αποτελεσματικά από τις σταλινικές πλαστογραφίες, βρίσκονται άοκνα επί τω έργω.

Θα έπρεπε να τους θυμίσουμε για παράδειγμα την αλήστου μνήμης θέση του Μορένο για τη «δικτατορία του προλεταριάτου». Κανένας ούτε καν οι ίδιοι οι σταλινικοί δε θεωρητικοποίησαν τη «δικτατορία του μοναδικού κόμματος» στο όνομα της «δικτατορίας του προλεταριάτου» σαν κι αυτόν τον «τροτσκιστή»!

Έτσι λοιπόν δεν έχει σημασία για αυτές τις κριτικές ο προσδιορισμός από την ίδια την LCR μιας σαφούς επαναστατικής στρατηγικής με πυρήνα τις βασικές αρχές που χαρακτήρισαν «το κράτος της Κομμούνας», πάνω στο οποίο βάσισαν την έννοια της «δικτατορίας του προλεταριάτου» οι Μαρξ και Ένγκελς. Άγχη όμως λανθάνουν ακόμη και σε κριτικές που διεκδικούν να είναι περισσότερο σοβαρές και ψύχραιμες.

Τέτοια είναι μέσα στη σχηματική «ορθοδοξία» της η κριτική του συντρόφου Χ. Πετράκου που συνοδεύει το άρθρο του συντρόφου μας F.Olivier από τη Rouge που δημοσιεύει το περιοδικό «Διεθνιστική Αριστερά» που εκδίδεται από τη Δ.Ε.Α..

Πιο προσεκτικά διατυπώμενη, αλλά ωστόσο εξίσου αποκαλυπτική, είναι η άποψη του ότι «δε βλέπουμε γιατί θα έπρεπε να απαρνηθούμε ένα μέρος της επαναστατικής μαρξιστικής παράδοσης κάτω από την πίεση της αστικής κοινής γνώμης …».

Θα έπρεπε λοιπόν να φανταστούμε τους συντρόφους μας της LCR, να αισθάνονται άσχημα στα «σαλόνια» της αστικής τάξης στα οποία κυκλοφορούν, από την κατακραυγή του Le Monde και την απόρριψη της μαρξιστικής δικτατορίας από τους διανοούμενους της μόδας.

Θα πρέπει να πούμε ότι το περιβάλλον στο οποίο δραστηριοποιούνται οι σύντροφοί μας της LCR είναι κάπως διαφορετικό: είναι η εργατική τάξη και η ριζοσπαστική νεολαία.

Μ’ αυτούς τους χώρους αλληλεπιδρά σαν οργάνωση, απ’ αυτές τις πηγές αντλεί τις οργανωτικές και πολιτικές της δυνάμεις. «Ύστερα απ’ όλες τις ιστορικές εμπειρίες του 20ου αιώνα, ο όρος ‘δικτατορία’ - με ή χωρίς προσδιορισμό - είναι πλέον απεχθής. Και πρώτα απ’ όλα από εμάς τους ίδιους.» υποστηρίζει ο σύντροφος Francois και εννοεί ότι είναι απεχθής στις κοινωνικές δυνάμεις οι οποίες είναι οι εν δυνάμει επαναστατικές.

Ίσως ο σύντροφος Χ.Π. να εννοούσε ότι «η πλειοψηφία της εργατικής τάξης βρίσκεται υπό την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας» στο συγκεκριμένο θέμα. Μόνο που δεν το είπε. Μιλάει για «αστική κοινή γνώμη». Είναι κάτι διαφορετικό. Μια έννοια που από μαρξιστική άποψη τουλάχιστο δεν έχει καθορισμένο περιεχόμενο.

Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΛΕΞΕΩΝ

Ο συν. Χ.Π. παραδέχεται ότι «οι πολιτικοί όροι από μόνοι τους δεν έχουν καμία δύναμη. Αυτό που έχει σημασία είναι ποιες κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις τις χρησιμοποιούν».

Αν και η αντίληψη αυτή είναι αρκετά εργαλειακή, (στο μέτρο που η LCR είναι η αυτή η επαναστατική δύναμη που είναι θα μπορούσε να χρησιμοποιεί οποιοδήποτε όρο για να περιγράψει την επαναστατική στρατηγική της) ο σύντροφος θέλει να πείσει ότι δεν τον χαρακτηρίζει κανένας «φετιχισμός» με τους όρους.

Μπορούμε να βεβαιώσουμε ότι τους κλασικούς του μαρξισμού δεν τους διακατείχε ένας τέτοιος «φετιχισμός»: ο Λένιν θεώρησε αναγκαίο να βγάλει το «βρώμικο πουκάμισο» του ονόματος «σοσιαλδημοκράτες» και να ονομάσει το κόμμα των μπολσεβίκων «κομμουνιστικό», μετά το σοσιαλπατριωτικό εκφυλισμό της σοσιαλδημοκρατίας της 2ης Διεθνούς μπροστά στον πρώτο παγκόσμιο ιμπεριαλιστικό πόλεμο.

Στη σχετική διαβεβαίωση από τον Τρότσκι - σχετική και με το ζήτημα που τυγχάνει εδώ να πραγματευόμαστε - ότι «σαν Μαρξιστές, δεν υπήρξαμε ποτέ ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας», η Ρόζα Λούξεμπουργκ μπορούσε να αντιτείνει: «αλλά ούτε και του σοσιαλισμού ή του μαρξισμού είμαστε ειδωλολάτρες».

Ο Τρότσκι, αργότερα, υπήρξε κρυστάλλινα σαφής ως προς τη σημασία που απέδιδε σ’ ορολογικά ζητήματα στη διάρκεια της αντιπαράθεσης του με την αντιπολίτευση των Σάχτμαν και Μπάρναμ μέσα στο αμερικάνικο ΣΕΚ, που καταγράφτηκε στη συλλογή κειμένων του με τον τίτλο στην «Υπεράσπιση του Μαρξισμού», που είναι από κάθε άποψη ένα παράδειγμα υπεράσπισης θεμελιωδών αρχών του μαρξισμού. Απέναντι στη θέση των Σάχτμαν και Μπάρναμ αναφορικά με την κοινωνική φύση της ΕΣΣΔ αναγνώριζε ότι οι ορολογικές διαφορές δεν έχουν σημασία παρά μόνο σε σχέση με τις πολιτικές συνέπειες τους.

Το πρόβλημα ξεκινάει όταν οι διαφορές στην ορολογία οδηγούν σε «διαμετρικά αντίθετα πολιτικά συμπεράσματα». Οι κριτικές στην LCR αδυνατούν να δείξουν ποια είναι τα διαφορετικά στρατηγικά πολιτικά συμπεράσματα που συνεπάγεται η απάλειψη του όρου «δικτατορία του προλεταριάτου» από το καταστατικό της. Αφήνεται απλά να αιωρείται στην ατμόσφαιρα η απειλή ότι η κλωστή του επαναστατικού μαρξισμού, στην περίπτωση της LCR, αρχίζει να ξεφτά με πρώτο δείγμα την αλλαγή των κοινά παραδεκτών μαρξιστικών όρων κάτω από την πίεση της αστικής ιδεολογίας.

Στην πραγματικότητα παρά τη αναγνώριση από το σύντροφο Χ.Π. ότι «εννοείται ότι για μας η ‘δικτατορία του προλεταριάτου’ δε σημαίνει τίποτε άλλο παρά ‘τον αυτοδιαχειριζόμενο σοσιαλισμό, τη δημοκρατία χωρίς όρια, την εξουσία των εργατών και εργατριών, δηλαδή της συντριπτικής πλειονότητας του πληθυσμού, ενάντια στη δικτατορία των χρηματιστηρίων’, όπως πολύ σωστά οι σύντροφοι της LCR περιγράφουν το σκληρό πυρήνα του προγράμματος της σοσιαλιστικής επανάστασης», οι διαφορές δεν αφορούν μόνο τις λέξεις, αλλά και τη σημασία τους. Οι διαφορές αφορούν και στον ίδιο τον πυρήνα του προγράμματος της σοσιαλιστικής επανάστασης. Οι πολιτικές συνέπειες δεν μπορούν να παραβλεφθούν.

ΜΠΟΛΣΕΒΙΚΟΙ: ΔΙΚΤΑΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΛΕΤΑΡΙΑΤΟΥ ΚΑΙ ΥΠΟΚΑΤΑΣΤΑΤΙΣΜΟΣ

Η γραφειοκρατική αποκρυστάλλωση στη Σοβιετική Ρωσία δεν ήταν το νομοτελειακό αποτέλεσμα κάποιου προπατορικού αμαρτήματος του μπολσεβικισμού και της λενινιστικής θεωρίας της οργάνωσης. Η ερμηνεία αυτή που έχει προβληθεί κατά κόρον από τους αστούς, τους σοσιαλδημοκράτες και τους αναρχικούς στηρίζεται σε στιγμιότυπα από την προεπαναστατική και πρώτη μετεπαναστατική (στη διάρκεια της ζωής του Λένιν) ιστορική πορεία του μπολσεβικισμού και όχι από το σύνολό της. Μέχρι και το 10ο Συνέδριο του, όπου απαγορεύτηκε επίσημα ο σχηματισμός τάσεων και φραξιών, το ΡΚΚ χαρακτηριζόταν από ένα ζωντανό εσωτερικό δημοκρατικό καθεστώς. Ο ίδιος ο Λένιν στο περίφημο βιβλίο του «Κράτος και Επανάσταση» λίγο πριν από την Οκτωβριανή Επανάσταση υποστήριξε ότι το κοινωνικό περιεχόμενο της δικτατορίας του προλεταριάτου είναι η πλατύτερη και πιο ολοκληρωμένη σε σχέση με κάθε προηγούμενη ιστορική εμπειρία δημοκρατία για την πλειοψηφία του καταπιεζόμενου λαού, μια αληθινή προλεταριακή δημοκρατία όπου στη διαχείριση των κοινών υποθέσεων ήταν αναγκαίο να συμμετέχει και η τελευταία καθαρίστρια.. Σ’ αυτή τη λενινιστική αντίληψη η καταστροφή της αστικής κρατικής μηχανής και η αντικατάστασή της με το κράτος της Κομμούνας αποτελεί την επαναστατική έκφραση της αυτενέργειας και αυτοαπελευθέρωσης της εργατικής τάξης. Η διάκριση ανάμεσα στη εξουσία των εργατών και το ρόλο του κόμματος είχε, άλλωστε, κατακτηθεί από το Λένιν ήδη από το 1905, κατά τη «γενική δοκιμή» του Οκτώβρη και την πρώτη εμφάνιση των Σοβιέτ.

Η ίδια η Ρόζα Λούξεμπουργκ στην έγκαιρη, στην εποχή της, και, πλέον, κλασική κριτική της στους μπολσεβίκους στη «Ρώσικη Επανάσταση» κατέληγε στο συμπέρασμα ότι: «Αυτό που συμβαίνει στη Ρωσία είναι ευνόητο. Είναι μία αναπόφευκτη αλυσίδα αιτιών και αποτελεσμάτων, που αφετηρία και τερματισμός τους είναι: η αδράνεια του γερμανικού προλεταριάτου και η κατοχή της Ρωσίας από το γερμανικό ιμπεριαλισμό. Θα ήταν σα να ζητάει κανείς υπερφυσικά πράγματα από το Λένιν και τους συντρόφους του το να περιμένουμε κάτω από τέτοιες συνθήκες να δημιουργήσουν ως δια μαγείας την ωραιότερη από τις δημοκρατίες, την υποδειγματικότερη δικτατορία του προλεταριάτου και μία ανθούσα σοσιαλιστική οικονομία …. η σοσιαλιστική οργάνωση της κοινωνίας δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά μόνο σε διεθνή κλίμακα.»

Παραμένουμε στα όρια του ιστορικού υλισμού, αν αναγνωρίσουμε σαν πρωταρχική αιτία του εκφυλισμού της Οκτωβριανής Επανάστασης, την απομόνωση της επανάστασης σε μία καθυστερημένη περιφερειακή χώρα σε ιμπεριαλιστική περικύκλωση και εξάντληση από ένα αιματηρό και καταστροφικό εμφύλιο πόλεμο, ύστερα από την τραγική ήττα των επαναστατικών εξεγέρσεων στην Ευρώπη την επαύριον του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου.

Ωστόσο μετά από 85 χρόνια διαφεύγει από αρκετούς στην επαναστατική αριστερά η σημασία εκείνης της πρώιμης κριτικής των Ρόζας. Πολλοί «λενινιστές» αδυνατούν να αναγνωρίσουν τα σοβαρά πολιτικά λάθη των μπολσεβίκων που προλείαναν το έδαφος για τη συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια της γραφειοκρατίας υπό το Στάλιν.

Αυτή η συγκέντρωση ισχύος στράφηκε στη συνέχεια ενάντια στην ίδια την παλιά φρουρά των μπολσεβίκων και την επαναστατική γενιά του ’18. Η ηγεσία των μπολσεβίκων, συμπεριλαμβανομένων των Λένιν και Τρότσκι, ειδικά στα 1920-22, ανέπτυξε χαρακτηριστικά υποκαταστατισμού, δηλαδή μια τάση υποκατάστασης της δικτατορίας του προλεταριάτου με τη δικτατορία του κόμματος, παρόλο που σύμφωνα με τους κύριους ρώσους επαναστάτες η δικτατορία του προλεταριάτου ταυτιζόταν με την προλεταριακή δημοκρατία.

Στο τέλος του Εμφυλίου Πολέμου, με βάση μια «οικονομίστικη» (ενώ οι πιο επικίνδυνοι πολιτικοί αντίπαλοι της επανάστασης είχαν εκμηδενιστεί) κατά βάση θεώρηση της νέας κατάστασης, όπως έχει δείξει ο Ernest Mandel στο βιβλίο του «Εξουσία και Χρήμα», ο Λένιν και ο Τρότσκι σχεδόν θεωρητικοποίησαν αυτό τον υποκαταστατισμό. Ο Λένιν έγραφε: «…η δικτατορία του προλεταριάτου δεν μπορεί να ασκηθεί μέσω μιας οργάνωσης που αγκαλιάζει το σύνολο αυτής της τάξης, επειδή σ’ όλες τις καπιταλιστικές χώρες (και όχι μόνο εδώ πέρα, σε μια από τις πιο καθυστερημένες) το προλεταριάτο είναι ακόμη τόσο διαιρεμένο, τόσο εξευτελισμένο, και διεφθαρμένο … που μια οργάνωση που θα περιλαμβάνει το σύνολο του προλεταριάτου δε θα μπορεί να ασκήσει άμεσα την προλεταριακή δικτατορία.

Αυτή δεν μπορεί να ασκηθεί παρά μονάχα από την πρωτοπορία που έχει απορροφήσει την επαναστατική ενέργεια της τάξης» Ο Τρότσκι, σε μία από τις χειρότερες του στιγμές, υποστήριζε την ίδια εποχή: «Σήμερα λάβαμε μια πρόταση από την Πολωνική κυβέρνηση να κάνουμε ειρήνη. Ποιος αποφασίζει για τέτοια ζητήματα; Έχουμε το Συμβούλιο των Λαϊκών Επιτροπών, αλλά κι αυτό πρέπει να υπόκειται σε κάποιο έλεγχο. Τίνος έλεγχο; Τον έλεγχο της εργατικής τάξης σαν άμορφης μάζας; Όχι η Κεντρική Επιτροπή συνήλθε για να συζητήσει την πρόταση και να αποφασίσει αν θα έπρεπε να απαντηθεί …. Η Εργατική Αντιπολίτευση κατέβηκε με επικίνδυνα συνθήματα. Έκαναν φετίχ τις δημοκρατικές αρχές. Έβαλαν το δικαίωμα των εργατών να εκλέγουν αντιπροσώπους πάνω από το Κόμμα, σαν τέτοιο, σαν το Κόμμα να μην είχε δικαίωμα να εφαρμόσει τη δικτατορία του ακόμα και αν αυτή η δικτατορία πρόσκαιρα συγκρούεται με τις περαστικές διαθέσεις της εργατικής δημοκρατίας ….
Είναι απαραίτητο να δημιουργήσουμε ανάμεσά μας τη συνείδηση του επαναστατικού, ιστορικού εκ γενετής δικαιώματος του Κόμματος. Το Κόμμα είναι υποχρεωμένο να διατηρήσει τη δικτατορία του, άσχετα από τις προσωρινές διακυμάνσεις στις αυθόρμητες διαθέσεις των μαζών, άσχετα από τις περιοδικές αμφιταλαντεύσεις ακόμη και της εργατικής τάξης.»

Εντυπωσιακές απολογητικές θεωρητικοποιήσεις «μιας ντε φάκτο ολιγαρχίας κομματικών ηγετών» (Mandel) που δε δικαιώνονται από κανένα «πλαίσιο», έστω και αν τα τελευταία δύο χρόνια της ζωής του ο Λένιν βάζει σα στόχο μιας εναγώνιας πάλης τον αγώνα κατά της γραφειοκρατίας ή εάν ο Τρότσκι, ήδη, από το 1923 παίρνει το δρόμο της μακράς αντιπολιτευτικής δραστηριότητας κατά της ανερχόμενου γραφειοκρατικού στρώματος.

Ο Τρότσκι, με μια αυτοκριτική διάθεση, προς το τέλος της ζωής του αναγνώριζε: «η απαγόρευση των αντιπολιτευόμενων κομμάτων, έφερε κατόπιν την απαγόρευση των ομαδοποιήσεων. Η απαγόρευση των ομαδοποιήσεων κατέληξε σε απαγόρευση του να σκέφτεται κανείς διαφορετικά από τους αλάθητους ηγέτες.

Η αστυνομική μονολιθικότητα του Κόμματος έφερε σαν αποτέλεσμα την ατιμωρησία της γραφειοκρατίας που έγινε πηγή κάθε είδους αχαλινωσιάς και διαφθοράς» (Προδομένη Επανάσταση). Το ιστορικό ρήγμα ανάμεσα στους μπολσεβικισμό και το σταλινισμό είναι για μας αναμφισβήτητο και σηματοδοτεί έναν ποιοτικό μετασχηματισμό του Σοβιετικού Καθεστώτος.

Αλλά μαζί με την υπεράσπιση της Οκτωβριανής Επανάστασης και των μπολσεβίκικων επαναστατικών και διεθνιστικών παραδόσεων έναντι της σταλινικής παραχάραξής τους είναι αναγκαία η κριτική στα λάθη των μπολσεβίκων, η αναγνώριση ότι η πολιτικές καταναγκασμού, κατάργησης των πολιτικών ελευθεριών, συγκέντρωσης των εξουσιών από το «Κόμμα» συνέβαλαν στα ακριβώς αντίθετα από τα επιθυμητά αποτελέσματα· σε μία εντελώς αντίθετη έκβαση από εκείνη της σωτηρίας της σοβιετικής δημοκρατίας. Έτσι η εμπειρία της δικτατορίας του προλεταριάτου αποκοπτόταν ήδη από τα πρώτα χρόνια της εξουσίας των μπολσεβίκων από την πλήρη άνθηση της εργατικής δημοκρατίας.

Η κριτική στους μπολσεβίκους έχει καταλυτική σημασία αν λάβει κανείς υπόψη του όλους τους μικρούς και μεγάλους νεώτερους «Λένιν» που στο όνομα του ηγετικού ρόλου του κόμματος στην προλεταριακή επανάσταση απαιτούν να υπαγορεύσουν τις τύχες του εργατικού κινήματος· όλους αυτούς που ηγούνται του ενός και μοναδικού «Κόμματος» που εκφράζει «αντικειμενικά» τα συμφέροντα των εργαζομένων και γι’ αυτό νομιμοποιείται περιστασιακά ή μόνιμα να αντιτίθεται στη θέλησή τους.

Ο δικός μας «λενινισμός» είναι αντίθετος στον οργανωτικό φετιχισμό του κόμματος, στην αναγνώριση οποιουδήποτε «ιστορικού του δικαιώματος» έναντι της δημοκρατίας των εργατών, ενός νόμιμου «από αντικειμενική ιστορική άποψη» προνομίου να ασκεί τη δικτατορία του προλεταριάτου στη θέση του σαν μία επίγεια ενσάρκωση της χεγκελιανής ιδέας του απόλυτου πνεύματος. Η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι έργο της ιδίας, έγραψε στις σημαίες της η Διεθνής.

«Ο σοσιαλισμός δεν οικοδομείται με διατάγματα», έλεγε η Ρ. Λούξεμπουργκ. Το πρόταγμα ενός επαναστατικού κόμματος είναι η επαναστατική εγκαθίδρυση μιας κοινωνίας ελευθέρα συνεταιρισμένων παραγωγών, αν πάρουμε την Κριτική του Προγράμματος της Γκότα και στο πνεύμα και το γράμμα της.

ΕΣΚΕΜΜΕΝΗ ΛΗΘΗ

Η απόφαση της Νεολαίας Κομμουνιστική Απελευθέρωση να υιοθετήσει στο πρώτο προγραμματικό της κείμενο τον όρο «εργατική δημοκρατία» αντί του όρου «δικτατορία του προλεταριάτου», πέρασε σχεδόν απαρατήρητη. Ποιος θα μπορούσε να βάλει στο μυαλό του λαθεμένες ιδέες για μια οργάνωση που ισχυριζόταν ότι «η λάμψη της εξέγερσης θα είναι παντοτινή». Αυτή η επιλογή φάνταζε όχι σαν «ιδεολογική υποχώρηση», αλλά σα «θεωρητικό και στρατηγικό προχώρημα» στα πλαίσια ενός σύγχρονου επαναστατικού προγράμματος.

Δεν είχε ασχοληθεί κανείς τότε από το «τροτσκίζοντα» πολιτικό χώρο. Μάλλον είχε θεωρηθεί σαν κατευθείαν επίδρασή του κιόλας (ο όρος «εργατική δημοκρατία» ήταν σπάνιος στη σταλινική παράδοση του ΚΚΕ, αντίθετα με τον όρο «δικτατορία του προλεταριάτου»). Αυτή η υπόμνηση δεν αφορά βέβαια το σύντροφο Πετράκο. Στον ίδιο απλά θα θυμίσουμε ότι το ρεύμα, το οποίο δεν έχει πάψει να εκπροσωπεί, επαναλάμβανε σ’ όλους τους τόνους και τις περιστάσεις, με θαυμαστή συνέπεια και επιμονή ότι παλεύει για ένα «σοσιαλισμό από τα κάτω». Η έκφραση αυτή σε σχέση με την μαρξιστική παράδοση δε θα είχε κανένα νόημα. Ο σοσιαλισμός δεν είναι ούτε από τα πάνω, ούτε από τα κάτω· είναι απλά σοσιαλισμός.

Ωστόσο στο φόντο της ιστορικής εμπειρίας μισού αιώνα από τα γραφειοκρατικά καθεστώτα της Ανατολής η έννοια του «σοσιαλισμού από τα κάτω», αν και όχι μαρξιστικά δόκιμη, μπορούσε να έχει μια σαφή «παραστατική» δύναμη για τι εννοούσε το ρεύμα αυτό ως σοσιαλισμό την εποχή του «υπαρκτού σοσιαλισμού», κάτι που δε διέθετε η διατύπωση «δικτατορία του προλεταριάτου» η οποία παράπεμπε σε τελείους διαφορετικούς συνειρμούς όχι την αστική κοινή γνώμη, αλλά την πλειοψηφία της εργατικής τάξης στη Δύση. Η «δικτατορία του προλεταριάτου» δεν είχε … «την πολιτική δύναμη» σαν όρος, για να θυμηθούμε τα λόγια του. Ωστόσο παρέμεινε και παραμένει, υποτίθεται, στο πρόγραμμα αυτού του ρεύματος όπως και πολλών άλλων ρευμάτων.

Οι κλασικοί ωστόσο ποτέ δε φαντάστηκαν ένα πρόγραμμα αποτελούμενο από έννοιες σκονισμένες, ακατονόμαστες, απωθημένες που διατηρούν ένα φιλολογικό ενδιαφέρον ή επιστρατεύονται σε περιπτώσεις ανάγκης όπως για παράδειγμα για να επινοηθεί μια «επαναστατική συνέπεια» της ΔΕΑ σε σχέση με την υποχώρηση της LCR μπροστά στην «αστική κοινή γνώμη».

Ακόμα χειρότερα το ρεύμα του Διεθνούς Σοσιαλισμού έχει να επιδείξει ακόμη πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα ιστορικής αμνησίας της «μαρξιστικής παράδοσης». Η εφημερίδα «Socialist Worker» είχε αναφωνήσει την εποχή της κατάρρευσης των γραφειοκρατιών της Ανατολ. Ευρώπης: «Ο Κομμουνισμός πέθανε, αγώνας τώρα για έναν αληθινό σοσιαλισμό». Μια τέτοια κραυγή είναι σίγουρα ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα υπόκλισης στις «απόψεις του μέσου όρου» και στην «κυρίαρχη ιδεολογία» σε βάρος της ιστορικότητας που είναι αναπόσπαστο κομμάτι των μαρξιστικών ιδεών. Η 4η Διεθνής στην περίοδο της σκληρότερης ιδεολογικής επίθεσης της αστικής ιδεολογίας ενάντια στον κομμουνισμό (την εποχή της τεράστιας εκδοτικής επιτυχίας σε μια σειρά από χώρες και ειδησεογραφικής κάλυψης της «Μαύρης Βίβλου του Κομμουνισμού») δημοσίευσε σ’ όλα τα διεθνή και εθνικά της έντυπα τη μελέτη του συντρόφου Bensaid «Στην Υπεράσπιση του Κομμουνισμού».

Τα κρίσιμα ερωτήματα

Πριν απ’ το να απευθύνουν κριτικές, οι σύντροφοι μας από την «τροτσκιστική» αριστερά, πόσο μάλλον από τη σταλινογενή, θα πρέπει να μας απαντήσουν: αντιλαμβάνονται τη μεταβατική περίοδο μετά τη σοσιαλιστική επανάσταση σαν μία περίοδο που όπου θα κυριαρχεί το ένα και μοναδικό επαναστατικό «λενινιστικό» κόμμα που θα μπορεί να θέτει σ’ απαγόρευση τα άλλα εργατικά κόμματα με τη δικαιολογία ότι έχουν έναν «αντικειμενικά αστικό» ή «αντεπαναστατικό ρόλο» με τη δικαιολογία ότι οι μπολσεβίκοι στην εποχή τους το αποτόλμησαν; θεωρούν αναγκαία την ύπαρξη διαδικασιών καθολικής ψηφοφορίας και αντιπροσώπευσης (στα πλαίσια μιας «Συντακτικής Συνέλευσης» ή οποιουδήποτε άλλου αντιπροσωπευτικού θεσμού) στη διάρκεια της μετεπαναστατικής μεταβατικής περιόδου, πέρα από τις μορφές αυτοδιαχείρισης ή συμβουλιακής οργάνωσης, όπου ο πληθυσμός θα αποφασίζει πάνω στις γενικές πολιτικές και οικονομικές κατευθύνσεις που αφορούν την κοινωνία συνολικά ανάμεσα σε διαφορετικές πλατφόρμες;

Ή μήπως θεωρούν μια τέτοια διαδικασία «κατάλοιπο» της αστικής δημοκρατίας και θεωρητικοποιούν την κατάργηση της Συντακτικής Συνέλευσης από τους μπολσεβίκους (η οποία είχε θεωρηθεί προσωρινή, αλλά στην πραγματικότητα υπήρξε «μόνιμη» αποτελώντας μια από τις προϋποθέσεις για τη συγκέντρωση ολόκληρης της σοβιετικής εξουσίας στα χέρια του «μηχανισμού»);

Αλλά, προτού, απογειωθούμε στις ομιχλώδεις περιοχές του μέλλοντος για να διακρίνουμε τα περιγράμματα των πολιτικών μορφών της μεταβατικής από τον καπιταλισμό στο σοσιαλισμό κοινωνίας, θα μπορούσαμε να στρέψουμε το βλέμμα στις καθημερινές οργανωτικές πρακτικές στο χώρο της επαναστατικής ή και όχι τόσο επαναστατικής αριστεράς για να πάρουμε μια πρόγευση για το πώς εννοούν τη μελλοντική εργατική δημοκρατία μέσα από το οργανωτικό μοντέλο που εφαρμόζουν: Ποιες είναι οι δημοκρατικές παραδόσεις που εφάρμοσαν τα διάφορα επαναστατικά ρεύμα των διαφόρων Χήλυ, Μορένο, Λαμπέρ και Κλιφ; Όσο για το τελευταίο ρεύμα που αφορά και το σύντροφο Χ.Π. είναι δύσκολο να διαψεύσει ότι οι διαφορετικές πολιτικές απόψεις λόγω της απουσίας ενός εσωτερικού δημοκρατικού καθεστώτος (που να επιτρέπει το σχηματισμό τάσεων και φραξιών) επέσυραν πάντα διοικητικά μέτρα, διαγραφές ή αντιμετωπίζονταν με γραφειοκρατικές μεθόδους περιθωριοποίησης των διαφωνούντων.

Στη χειρότερη περίπτωση, που όμως δεν υπήρξε και η σπανιότερη, το καθεστώς αυτό προκάλεσε σοβαρές διασπάσεις για λόγους τους οποίους δύσκολα θα φανταζόταν κανείς ότι δικαιολογούν μια διάσπαση.

Είναι συνεπώς κρίσιμο να μιλάμε για την ουσία των ζητημάτων και να μην σπέρνουμε εντυπώσεις. Η σοβαρότητα της κρίσης του επαναστατικού σχεδίου σοσιαλιστικής αλλαγής της κοινωνίας μετά την εμπειρία 70 χρόνων γραφειοκρατικής εξουσίας στην Ανατολή, γραφειοκρατικοποίησης των ΚΚ και του εργατικού κινήματος της Δύσης και σε μικρότερο βαθμό «λογικών υποκαταστατισμού» ακόμη και στα πολύ πιο μειοψηφικά ρεύματα της επαναστατικής αριστεράς μας επιβάλει μια εξαντλητική συζήτηση για το ζήτημα της δημοκρατίας σε προγραμματικό και στρατηγικό επίπεδο, αλλά και στο επίπεδο της καθημερινής δράσης των επαναστατικών οργανώσεων.

Γιατί πρέπει να πείσουμε πριν από οτιδήποτε άλλο σε σχέση με το περιεχόμενο της σοσιαλιστικής επανάστασης ότι αυτή αφορά τη «δημοκρατία των εργατών».

Να προσδιορίσουμε την εποχή που εγκαινιάζει η κοινωνική επανάσταση σαν μια εποχή άνθησης της πιο πλατιάς δημοκρατίας των εργαζομένων και όχι να προεξοφλούμε μια διαρκή κατάσταση έκτακτης ανάγκης με περιστολή «πολιτικών δικαιωμάτων».

Να εξασφαλίσουμε, τέλος, ότι η πάλη κατά της αντεπανάστασης δε θα οδηγήσει ποτέ ξανά σε μαρασμό της εργατικής δημοκρατίας, οικοδομώντας πρώτα εκείνες τις δομές σοσιαλιστικής δημοκρατίας όπου δε θα αναγνωρίζεται το «ιστορικά αντικειμενικό δικαίωμα» μονοπώλησης της εξουσίας από οποιονδήποτε.

Παναγιώτης Σηφογιωργάκης

http://www.okde.org/spartakos/keimena/s74_dp_ps.htm

Ποιος είναι λοιπόν ο πιο ευαίσθητος στην άσκηση ιδεολογικής πίεσης; Η LCR άλλαξε τον όρο «δικτατορία του προλεταριάτου» από το καταστατικό της όχι γιατί υποβλήθηκε σε πιέσεις, αλλά σαν αποτέλεσμα των εσωτερικών προβληματισμών και ζυμώσεων που εκτείνονται σε βάθος δεκαετιών με σκοπό τον επαναπροσδιορισμό ενός επαναστατικού οράματος που θα περιλαμβάνει τις προσδοκίες για κοινωνική χειραφέτηση, ένα σοσιαλιστικό σχέδιο που με ουσιαστικό τρόπο θα στηρίζεται στην ελεύθερη δραστηριότητα των ίδιων των εργατών και εργατριών και όχι κάτι προσωρινά «ελκυστικό».

Αυτό που είναι αποφασιστικής σημασίας είναι να μιλήσουμε λοιπόν για την ουσία του σοσιαλιστικού σχεδίου για το οποίο αγωνιζόμαστε και σ’ αυτό το πεδίο εμείς θα αναγνωρίσουμε αρκετές διαφορές με σημαντικές ενδεχομένως πολιτικές συνέπειες με το σοσιαλισμό και τη δικτατορία των προλετάριων που ο Χ.Π. λέει ότι μοιράζεται μαζί μας.

Ο ΤΣΕ ΚΑΙ Η ΠΑΓΚΟΣΜΙΑ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ

Ο Τσε είναι εδώ! Είναι ανάμεσά μας, στις διαδηλώσεις, στις συγκρούσεις, στο φτωχικό τραπέζι του εργάτη. Το Επαναστατικό Φως που εκπέμπει όπου οι άνθρωποι εξεγείρονται ανάβει παντού καινούργιες ανθρακιές, κάνοντας να ξεπηδούν παντού σπινθήρες. Βρίσκεται σ΄ ολόκληρο τον πλανήτη και στις σημαίες του αγώνα καθοδηγώντας τους λαούς, σαν πυρσός μέσα στη νύχτα. Και το φως αυτό δεν μπορούν, ότι και να κάνουν οι κυρίαρχοι αυτού του κόσμου, να το σβήσουν. Μέχρι να βάλει τη φωτιά. Να ανάψει το μπουρλότο που θα κατακάψει τον πλανήτη. Μέχρι που να ξημερώσει...

(Περιεχόμενα στο βιβλίο "Ο Τσε, ο Μαρξισμός και η Επανάσταση" του Michael Lowy, εκδόσεις Καρανάση, μετάφραση Ελλης Αλεξίου).

Ο ΔΙΕΘΝΙΣΜΟΣ

Ποια ήταν η σχέση του Τσε Γκεβάρα με τον προλεταριακό διεθνισμό; Για τον Τσε, ο προλεταριακός διεθνισμός δεν ήταν θέμα παραινετικό πρωτομαγιάτικου λόγου, αλλά, όπως για τους ιδρυτές της Κομμουνιστικής Διεθνούς το 1919 ήταν συγχρόνως τρόπος ζωής, ανώτατο ιδανικό, προαιώνια πίστη, κατηγορηματικό πρόσταγμα και πνευματική πατρίδα.

Δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει αυτή τη βαθιά σημασία του διεθνισμού του Τσε παρά στο φως του επαναστατικού ουμανισμού. Ο διεθνισμός είναι η έκφραση η πιο αυθεντική, η πιο αγνή, η πιο παγκόσμια, η πιο μαχητική και η πιο συγκεκριμένη αυτού του ουμανισμού. Ο αληθινός διεθνιστής Τσε, εκείνος που είναι ικανός να "αισθανθεί αγωνία, όταν δολοφονούν έναν άνθρωπο κάπου στον κόσμο και να νιώσει έξαρση όταν κάπου στον κόσμο υψώνεται μια καινούργια σημαία της ελευθερίας", εκείνος που αισθάνεται σαν προσωπική προσβολή, κάθε επίθεση, κάθε προσβολή στην αξιοπρέπεια και την ανθρώπινη ευτυχία, αδιάφορο πού στον κόσμο".

Bεβαίως, το διεθνισμό δεν πρέπει να τον νιώθει κανένας, μα και να τον ασκεί εμπράκτως, με την πραγματική και ενεργό αλληλεγγύη μεταξύ των λαών, που αγωνίζονται εναντίον του ιμπεριαλισμού και με την οικονομική και στρατιωτική βοήθεια των σοσιαλιστικών χωρών στα έθνη που έχουν αποδυθεί στο δρόμο της απελευθέρωσης. Εμπνεόμενος απ΄ αυτές τις αρχές ο Τσε στον περίφημο και εντυπωσιακό "λόγο στο Αλγέρι" (Φεβρουάριος 1965), καλεί τις βιομηχανοποιημένες σοσιαλιστικές χώρες να μην βασίζουν το εμπόριό τους με τις υποανάπτυκτες χώρες πάνω στη βάση σχέσεων ανίσου ανταλλαγής καθιερωθεισών από το νόμο της αξίας: "Ο σοσιαλισμός δεν μπορεί να υπάρξει αν δεν επιφέρει στις συνειδήσεις μια μεταβολή που δημιουργεί νέα αδελφική στάση, τόσο πάνω στον ατομικό χώρο μέσα στην κοινωνία που οικοδομεί ή που έχει οικοδομήσει το σοσιαλισμό, όσο και στον παγκόσμιο χώρο, για όλους που υποφέρουν από την ιμπεριαλιστική καταπίεση".

Αλλά για τον Τσε, ο προλεταριακός διεθνισμός δεν είναι μόνο ηθική προσταγή για τον συνεπή κομμουνισμό, η αληθινή εκδήλωση των ανθρωπιστικών αξιών, αλλά επίσης και προπαντός μια πρακτική και πραγματική ανάγκη της επαναστατικής πάλης εναντίον του κοινού ιμπεριαλιστικού εχθρού. Η αγανάκτηση και η αγωνία που εκφράζει (στο μήνυμά του στην Τριηπειρωτική) για την τραγική μοναξιά του βιετναμέζικου λαού απέναντι στη δολοφονική επίθεση της πιο μεγάλης στην ιστορία πολεμικής μηχανής, εξηγεί λοιπόν όχι μόνο την εξέγερση ενός ουμανιστή επαναστάτη κατά της άνανδρης και άδικης καταπίεσης από την οποία ένας λαός θέλει να απελευθερωθεί, μα προπαντός τη ρεαλιστική σκέψη ενός αντιιμπεριαλιστή οξυδερκούς, που βλέπει σ΄ αυτή τη μοναξιά "μια παράλογη στιγμή της ανθρωπότητας".

ΠΑΓΚΟΣΜΙΑ ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΥ

Ο Γκεβάρα πολύ γρήγορα πήρε συνείδηση του ηπειρωτικού χαρακτήρα της πάλης της οποίας η κουβανέζικη επανάσταση αποτελούσε τον πρώτο κρίκο. Στο "Μήνυμά του στους Αργεντινούς" της 25ης Μαΐου 1961 (επέτειο της αντιαποικιακής εξέγερσης στην Αργεντινή, στις 25 Μαΐου του 1910) ο Τσε ανατρέχει στο ιστορικό των προηγούμενων αγώνων ηπειρωτικού επιπέδου εναντίον της ισπανικής κηδεμονίας στο 19ο αιώνα, υπογραμμίζοντας την αμοιβαία βοήθεια που προσέφεραν οι επαναστατημένοι στρατοί των διαφόρων λατινο-αμερικάνικων λαών. Έκανε έτσι μια σύνδεση με την "Μπολιβαρίστικη" παράδοση της Λατινικής Αμερικής, αλλά δίνοντάς της από τώρα και στο εξής προλεταριακό και σοσιαλιστικό περιεχόμενο.

Αλλά πιθανώς, η κρίση των πυραύλων του 1962, με την επικείμενη αμερικανική επιδρομή στην Κούβα, έθεσε την ηπειρωτική επανάσταση στο κέντρο των φροντίδων του. Σε ένα δοκίμιο γραμμένο κατ΄ εκείνη την περίοδο. "Η τακτική και στρατηγική της λατινο-αμερικάνικης επανάστασης", ο Τσε διαπιστώνει τη βεβαιότητα του ότι οι ΗΠΑ θα επέμβουν κατά των λατινο-αμερικάνικων επαναστάσεων, από αλληλεγγύη συμφερόντων και διότι ο αγώνας στην Λατινική Αμερική είναι αποφασιστικός. Καταλήγει με την ανάγκη μιας ταχείας ανταπάντησης οργανωμένης σε ηπειρωτική κλίμακα: "Μέσα σε τέτοιες συνθήκες, φρονούμε πως είναι δύσκολο στην Αμερική να καταγάγουμε νίκη, σε μια χώρα απομονωμένη. Στις ενωμένες δυνάμεις της καταπίεσης πρέπει να απαντήσουν οι ενωμένες λαϊκές δυνάμεις. Σ΄ όλες τις χώρες όπου η καταπίεση καταντάει αβάσταχτη, πρέπει να επισείεται η σημαία της επανάστασης και η σημαία αυτή θα πάρει κατά ιστορική αναγκαιότητα, ηπειρωτικό περιεχόμενο. Όπως το είπε ο Φιντέλ, η Κορντιλλέρα των Ανδεων (οροσειρά στη Ν. Αμερική) καλείται να γίνει η Σιέρρα Μαέστρα της Αμερικής...".

Ως προς το αντάρτικο της Βολιβίας του 1967, ξέρουμε ότι ο Γκεβάρα το θεωρούσε ακριβώς σαν τον πρώτο σταθμό μιας ηπειρωτικής επανάστασης, που οι πρώτες της διακλαδώσεις θα έπρεπε να είναι το Περού και η Αργεντινή, και, αργότερα η Παραγουάη και η Βραζιλία. Εξάλλου ο Τσε, καθόλου δεν αγνοούσε ότι η λατινο-αμερικάνικη επανάσταση η ίδια δεν ήταν παρά τμήμα ενός πλατύτερου κινήματος, του πλατιού κινήματος αυτής της "ανθρωπότητας που είπε: αρκετά, και μπήκε στο δρόμο" (τελευταία φράση της διακήρυξης της Αβάνας που γίνηκε το σύνθημα της Τριηπειρωτικής). Το ενδιαφέρον του για παγκόσμιες διαστάσεις του πολέμου κατά του ιμπεριαλισμού μεγαλώνει με τα ταξίδια του στις χώρες του τρίτου κόσμου το 1959. Σε άρθρο, το Σεπτέμβριο του 1959, που δημοσιεύτηκε στο μεξικάνικο περιοδικό Ουμανισμός, ο Τσε προσδιόριζε ήδη την αντι-ιμπεριαλιστική αδελφοσύνη με μαρξιστικούς όρους, δηλαδή, με ταξικούς όρους: "Δεν είναι αλήθεια ότι η αδελφοσύνη μας ξεπερνά τις αποστάσεις, τις διαφορές της γλώσσας και την απουσία στενών πολιτιστικών δεσμών και μας ενώνει στην πάλη; Δεν είναι αλήθεια πως ένας γιαπωνέζος εργάτης είναι πιο κοντά σ΄ έναν εργαζόμενο αργεντινό, σ΄ ένα μεταλλωρύχο βολιβιανό, σ΄ έναν άνθρωπο που δουλεύει για την "Εταιρία Φρούτων" ή σ΄ έναν Κουβανέζο θεριστή ζαχαροκάλαμου, παρά σ΄ έναν σαμουράι γιαπωνέζο, και στις σοσιαλιστικές χώρες της Ευρώπης και, προπαντός, της Ασίας (Κίνας, Κορέας, 1960)". Αλλά το στοιχείο που περισσότερο συνετέλεσε στο να διαμορφώσει τη διεθνή του στρατηγική προοπτική υπήρξε ο επαναστατικός πόλεμος του βιετναμέζικου λαού. Ο Τσε ανήκει ομολογουμένως σε μια γενεά (τη δική μας) για την οποία ο πόλεμος του Βιετνάμ έπαιξε τον ίδιο ρόλο πόλωσης που έπαιξε και ο εμφύλιος πόλεμος της Ισπανίας για την προηγούμενη γενεά, αποκρυσταλλώνοντας γύρω από ένα "αποκαλυπτικό γεγονός" τη διεθνιστική συνείδηση σε παγκόσμια κλίμακα. Ηδη το 1963, ύστερα από το πρώτο μεγάλο ξεπέταγμα του αντάρτικου του Εθνικού Απελευθερωτικού Μετώπου, ο Τσε υπεγράμμιζε ότι οι Βιετναμέζοι ήσαν "ένας λαός από πρωτοποριακούς στρατιώτες στα πρώτα χαρακώματα του παγκόσμιου προλεταριάτου κατά του ιμπεριαλισμού" και πως το μέτωπο του αγώνα τους ήταν κατεξοχήν σημαντικό για όλο το μέλλον της Αμερικής. Το Βιετνάμ σκέπτεται όταν διακηρύσσει στο Αλγέρι, το 1965: "Δεν υπάρχουν σύνορα σ΄ αυτήν την θανάσιμη πάλη. Δεν μπορούμε να μένουμε αδιάφοροι σ΄ ότι γίνεται αλλού στον κόσμο, γιατί κάθε νίκη χώρας κατά του ιμπεριαλισμού είναι νίκη υπέρ ημών. Το ίδιο όπως κάθε ήττα ενός έθνους είναι ήττα για μας. Η εφαρμογή του προλεταριακού διεθνισμού δεν είναι καθήκον μόνο για τους λαούς που παλεύουν για ένα καλύτερο μέλλον, είναι μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα". Αλλά ύστερα από το 1965, με την εξάπλωση του αμερικάνικου "σκαρφαλώματος" και την ανοιχτή και μαζική επέμβαση του ιμπεριαλιστικού στρατού στο Βιετνάμ ο Γκεβάρα διατυπώνει κατά τρόπο ρητό και ακριβή την παγκόσμια επαναστατική του στρατηγική, που η πρώτη δημόσια έκφρασή της είναι το μήνυμα στην Τριηπειρωτική το 1967. Στο κείμενο αυτό το φλογερό και αιχμηρό ο Τσε αναπτύσσει τα ακόλουθα θέματα:

1. Ο ιμπεριαλισμός, έσχατο στάδιο του καπιταλισμού, είναι παγκόσμιο σύστημα, και πρέπει να χτυπηθεί με παγκόσμια αντιμετώπιση απέραντη και παρατεταμένη.

2. Για να παλέψουμε κατά του κοινού εχθρού του ανθρώπινου γένους, τον ιμπεριαλισμό των ΗΠΑ., οι σοσιαλιστικές χώρες και οι συνοδοιπόροι τους οφείλουν να ενώσουν τις προσπάθειές τους παρά τις διαφορές τους. Η τωρινή μορφή που παίρνουν αυτές οι διαφορές αποτελεί αδυναμία, αλλά η αναγκαία ένωση τελικά θα επιβληθεί κάτω από την πίεση των εχθρικών χτυπημάτων.

3. Σ΄ αυτή τη γιγαντιαία πάλη το ιστορικό καθήκον των λαών του τρίτου κόσμου είναι να απομακρύνουν τις βάσεις διατήρησης που συντηρείται ο ιμπεριαλισμός στις υπο-ανάπτυκτες χώρες, που τους απομυζεί τις πηγές κερδών και πρώτες ύλες, και τις χρησιμοποιεί σαν αγορές για τα προϊόντα της μητρόπολης, και που σήμερα υπόκεινται σε πλήρη εξάρτηση.

4. Μας χρειάζεται σήμερα μια στρατηγική συνολική για τον πόλεμο κατά του ιμπεριαλισμού, ικανή να βοηθήσει αποτελεσματικά την πρωτοποριακή εμπροσθοφυλακή του παγκόσμιου προλεταριάτου: το Βιετνάμ. Δηλαδή πρέπει να δημιουργήσουμε δύο, τρία, πολλά Βιετνάμ για να υποχρεώσουμε τον ιμπεριαλισμό να διασκορπίσει τις δυνάμεις του.

Είναι η πρώτη φορά ύστερα από πολύ καιρό, που ένας κομμουνιστής αρχηγός παγκόσμιας προβολής επιχειρούσε να καταστρώσει μια διεθνή επαναστατική στρατηγική που να μην ενεργεί για τα συμφέροντα ενός κράτους. Υπό αυτή την έννοια η σκέψη του Τσε σημαίνει επιστροφή στις πηγές του λενινισμού, στην Κομιντέρν των δοξασμένων χρόνων (1919-1924), προτού σιγά σιγά γίνει όργανο της εξωτερικής πολιτικής της ΕΣΣΔ, του Στάλιν.

Εξάλλου η έκκληση αυτή δεν ήταν ευχή αφηρημένη και πλατωνική. Γράφτηκε από τα βάθη του βολιβιανού δάσους, από έναν άνθρωπο που επιχειρούσε να εκπληρώσει κείνο που διακήρυττε και που θυσίασε τη ζωή του γι΄ αυτό το σκοπό: να έρθει σε βοήθεια στη μάχη του βιετναμέζικου λαού ανοίγοντας δεύτερο μέτωπο στη Λατινική Αμερική. Όλα αυτά εξηγούν τη ζωηρή απήχηση που είχε το ντοκουμέντο αυτό στις τέσσερις γωνίες της γήινης σφαίρας. Η έκκληση είχε σταλεί στην Οργάνωση Αλληλεγγύης των λαών της Ασίας, Αφρικής και Λατινικής Αμερικής και είχε για κεντρικό άξονα το ρόλο των λαών αυτών των τριών ηπείρων. Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει ότι η αντίληψη του Τσε ήταν ένας "τρι-γήινος" σκοπός, θολός, στερημένος ξεκάθαρου πολιτικού περιεχομένου. Τίποτε δεν είναι πιο εσφαλμένο παρά η θέση που διέδωσαν μερικοί επιπόλαιοι και επαμφοτερίζοντες ερμηνευτές σύμφωνα με την οποία, για τον Τσε "η αληθινή αντίθεση δεν ήταν μεταξύ καπιταλισμού και κομμουνισμού, αλλά μεταξύ χωρών ανεπτυγμένων και υπο-ανάπτυκτων". Για το Γκεβάρα η παγκόσμια επανάσταση κατά του ιμπεριαλισμού είχε ταξικό περιεχόμενο και έσχατος σκοπός της ήταν δίχως σκιά αμφιβολίας, η εγκαθίδρυση του κομμουνισμού σε κλίμακα όλου του πλανήτη. Εξάλλου, αν και αναγνωρίζοντας ότι η μαχητικότητα των εργατών των ιμπεριαλιστικών χωρών έχει εξασθενήσει δεν έπεφτε καθόλου στον αντι-ευρωπαϊκό μηδενισμό ενός Φανόν, αντίθετα μάλιστα, προφήτευε στην έκκλησή του στην Τριηπειρωτική (1967) ότι στην Ευρώπη "οι αντιθέσεις θα φθάσουν στα προσεχή έτη σε χαρακτήρα εκρηκτικό" (Μάϊος 1968!) και ότι ο ταξικός αγώνας τελικά θα ξεσπάσει στην ίδια την καρδιά της αμερικάνικης ιμπεριαλιστικής μητρόπολης.

(Περιεχόμενα στο βιβλίο "Ο Τσε, ο Μαρξισμός και η Επανάσταση" του Michael Lowy, εκδόσεις Καρανάση, μετάφραση Ελλης Αλεξίου).

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΤΣΕ

Μίκαελ Λέβι

Μ’ ένα σημαντικό εκδοτικό γεγονός από πολλές απόψεις ξεκίνησε το 2007 και αυτό είναι η έκδοση, στα ισπανικά και αγγλικά για πρώτη φορά της αμφιλεγόμενης και κριτικής ανάλυσης του «σοβιετικού» οικονομικού μοντέλου (του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού) από τον Τσε. Ως υπουργός βιομηχανίας και επικεφαλής της εθνικής τράπεζας της Κούβας, ο Τσε Γκεβάρα προετοίμασε αυτό το χειρόγραφο για να συγκρίνει την Κουβανική εμπειρία μ’ αυτή του σοβιετικού μπλοκ. Με εκτεταμένα παραρτήματα, αυτή είναι η ολοκληρωμένη ανθολογία των γραπτών του Τσε πάνω στην πολιτική οικονομία.
{Γράφοντας το 1965, ο Τσε εξήγησε ότι η κριτική του ήταν αναγκαία «επειδή η Μαρξιστική έρευνα στο πεδίο της οικονομίας προχωρά κατά μήκος επικίνδυνων γραμμών. Ο αδιάλλακτος δογματισμός της εποχής του Στάλιν έχει αντικατασταθεί από ένα ασυνεπή πραγματισμό». Δικαιολόγησε αυτό που περιέγραψε ως την «αίρεσή» του τονίζοντας τη δήλωση του Μαρξ στις πρώτες σελίδες του Κεφαλαίου, για την «ανικανότητα του καπιταλισμού στην αυτοκριτική χρησιμοποιώντας απολογητές, κάτι το οποίο σήμερα δυστυχώς ισχύει και για την Μαρξιστική πολιτική οικονομία». Κανένας δεν λέει ότι θα πρέπει να συμφωνούμε με ό,τι έχει γράψει ο Τσε ή ο οποιοσδήποτε άλλος Μαρξιστής, αλλά σίγουρα τα κείμενά του για την οικονομία θα πρέπει να συζητηθούν, να εκτιμηθούν και να τεθούν μέσα στα πλαίσια μιας ολόκληρης συζήτησης που πρέπει να ανοίξει και να διευρυνθεί για τη μαρξιστική θεωρία και τους δρόμους που ανοίγει για την κοινωνία που όλοι επιθυμούμε. Tο κείμενο για τον Tσε είναι το Mίκαελ Λεβί, από το τεύχος του Mαρτίου του περιοδικού International Viewpoint.

Χωρίς να σημαίνει ότι συμφωνούμε με όλα τα συμπεράσματα του Λεβί, το κείμενο θέτει μερικά σημαντικά ζητήματα για τον Τσε και την ιδεολογική εξέλιξή του τα κρίσιμα εκείνα χρόνια, στα μέσα της δεκαετίας του 60.]

Περιμέναμε αρκετό καιρό, πάρα πολύ καιρό, για την έκδοση αυτού του βιβλίου… Αποτελείται από κριτικές σημειώσεις πάνω στο εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας της ΕΣΣΔ (της Ισπανόφωνης έκδοσης του 1963), σημειώσεις που ο Τσε Γκεβάρα επιμελήθηκε κατά τη διάρκεια της διαμονής του στην Τανζανία και στην Πράγα το 1965-66, μετά την αποτυχία της αποστολής του στο Κονγκό και προτού φύγει για τη Βολιβία.

Επί δεκαετίες, το ντοκουμέντο αυτό παρέμενε «εκτός κυκλοφορίας». Mετά την κατάρρευση της ΕΣΣΔ, επιτράπηκε σε κάποιους Κουβανούς ερευνητές να το συμβουλευτούν αλλά χωρίς να τους επιτραπεί να κρατήσουν σημειώσεις. Μόνο τώρα, σαράντα χρόνια από τότε που γράφτηκαν, αποφασίστηκε να εκδοθούν οι σημειώσεις αυτές στην Κούβα, σε μια διευρυμένη έκδοση, που περιέχει άλλα αδημοσίευτα υλικά: ένα γράμμα του Τσε προς το Φιντέλ Κάστρο τον Απρίλιο του 1965, που αποτελεί τον πρόλογο στο βιβλίο, σημειώσεις για τα γραπτά του Μαρξ και του Λένιν, μια επιλογή σημειώσεων από συζητήσεις μεταξύ του Γκεβάρα και τον συναδέλφων του στο υπουργείο της βιομηχανίας (1963 έως το 1965), οι οποίες είχαν ήδη δημοσιευτεί εν μέρει σε Γαλλία και Ιταλία στη δεκαετία του 70 – γράμματα σε διάφορες προσωπικότητες (Πωλ Σουήζι, Σαρλς Μπέτελεμ) και αποσπάσματα από μια συνέντευξη στο Αιγυπτιακό περιοδικό El-Taliah (Απρίλιος του 1965).

Γιατί αυτές οι σημειώσεις του Γκεβάρα δεν είχαν δημοσιευτεί νωρίτερα; Απ’ έξω, μπορούμε να κατανοούμε ότι πριν από το τέλος της ΕΣΣΔ, υπήρχαν (κακοί) «διπλωματικοί» λόγοι που έμεναν απόρρητα. Μετά όμως από το 1991; Τι «κίνδυνο» αντιπροσώπευαν αυτές οι σημειώσεις; Η απόκρυψη τους είναι πραγματικά περίεργη… Ποιος αποφάσισε ότι θα έπρεπε να μένουν σ’ ένα συρτάρι; Ποιος τελικά έδωσε το «πράσινο» φως για την έκδοσή τους; Ο πρόλογος του βιβλίου από την Maria del Carmen Ariet Garcia, του Κέντρου Μελετών Τσε Γκεβάρα στην Αβάνα, δεν εξηγεί τίποτα και περιορίζεται στο να παρατηρήσει ότι «αυτό το ντοκουμέντο επί χρόνια ήταν από τα πιο αναμενόμενα προς έκδοση» γραπτά του Τσε.

Τέλος, το υλικό αυτό είναι τώρα στη διάθεση του κάθε ενδιαφερόμενου αναγνώστη και είναι πραγματικά ενδιαφέρον. Μαρτυρεί το ανεξάρτητο πνεύμα του Γκεβάρα, την κριτική απόσταση που είχε πάρει απέναντι στο Σοβιετικό μοντέλο του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και την αναζήτησή του για μια ριζοσπαστική εναλλακτική λύση. Δείχνει όμως και τα όρια της σκέψης του.

Ας ξεκινήσουμε μ’ αυτά τα όρια: Ο Τσε εκείνη την εποχή – δεν γνωρίζουμε αν η σκέψη του πήγε παραπέρα το 1966-67 – δεν κατανόησε το ζήτημα του Σταλινισμού. Απέδωσε τα αδιέξοδα της ΕΣΣΔ στη δεκαετία του 1960 στη… ΝΕΠ του Λένιν! Βέβαια, πίστευε ότι αν ο Λένιν ζούσε παραπάνω -έκανε το λάθος να πεθάνει, παρατηρούσε ειρωνικά- θα είχε διορθώσει τις πιο οπισθοδρομικές επιδράσεις αυτής της πολιτικής. Ήταν όμως πεπεισμένος ότι η εισαγωγή των στοιχείων του καπιταλισμού από τη ΝΕΠ οδήγησαν στις αισχρές τάσεις που μπορούσαν να παρατηρηθούν στην ΕΣΣΔ το 1963 και που βάδιζαν προς την κατεύθυνση της παλινόρθωσης του καπιταλισμού. Όλη η κριτική της ΝΕΠ του Γκεβάρα δεν είναι αδιάφορη και μερικές φορές συμπίπτει μ’ αυτή της Αριστερής Αντιπολίτευσης του 1925-27: π.χ. όταν παρατηρεί ότι τα «στελέχη συμμάχησαν με το σύστημα δημιουργώντας μια προνομιούχα κάστα». Αναρωτιόμαστε να είχε τελικά διαβάσει Τρότσκι, που δεν αναφέρεται πουθενά σ’ αυτές τις σημειώσεις… Η ιστορική όμως υπόθεση που καθιστούσε τη ΝΕΠ υπεύθυνη για τις φιλοκαπιταλιστικές τάσεις της ΕΣΣΔ του Μπρέζνιεφ είναι αρκετά ξεκάθαρο ότι δεν ισχύει. Απλά αγνοεί το Σταλινισμό και τις τερατώδεις παραμορφώσεις που εισήγαγε στο οικονομικό, κοινωνικό και πολιτικό σύστημα της ΕΣΣΔ. Βρίσκουμε μερικές αναφορές στο Στάλιν σ’ αυτές τις σημειώσεις. Μια από τις σπάνιες είναι αρκετά επικριτική: «το τρομερό ιστορικό έγκλημα του Στάλιν: ότι μεταχειρίστηκε την κομμουνιστική παιδεία με περιφρόνηση και θεσμοθέτησε την απεριόριστη λατρεία της εξουσίας». Αυτό είναι ακριβές αλλά είναι λίγο ανεπαρκές ως ανάλυση…

Το μεγαλύτερο μέρος της κριτικής του Γκεβάρα για το Σοβιετικό εγχειρίδιο ανταποκρίνεται στενά στα οικονομικά γραπτά του των χρόνων 1963-64, που ήδη γνωρίζουμε, κατά τη διάρκεια της πολεμικής όπου πήραν μέρος τόσο ο Σαρλς Μπέτελεμ (εναντίον του Γκεβάρα) όσο και ο Έρνεστ Μαντέλ (υποστηρίζοντάς τον): υπεράσπιση του κεντρικού σχεδιασμού εναντίον του νόμου της αξίας και κατά των «αυτοδιαχειριζόμενων» εργοστασίων, δηλαδή αυτών που ήταν αυτόνομα και λειτουργούσαν σύμφωνα με τους κανόνες της αγοράς. Υπεράσπιση της κομμουνιστικής παιδείας εναντίον των ιδιωτικών νομισματικών κινήτρων. Επίσης ανησυχούσε, και σωστά, για τα υλικά κίνητρα στους διευθυντές των εργοστασίων, τα οποία θεωρούσε ως πηγή διαφθοράς. Επίσης βρίσκουμε μια κριτική για την απουσία διεθνισμού στις εμπορικές πρακτικές της ΕΣΣΔ –άνιση ανταλλαγή με τις εξαρτημένες χώρες- και αυτή τη δήλωση κεφαλαιώδους σημασίας: «δεν μπορούμε να οικοδομήσουμε το σοσιαλισμό σε μια χώρα». Ο Λένιν, παρατήρησε ο Τσε, «ξεκάθαρα υποστήριζε τον καθολικό χαρακτήρα της επανάστασης, κάτι το οποίο στη συνέχεια κάποιοι το αρνήθηκαν», μια εμφανής αναφορά στο «σοσιαλισμό σε μια χώρα» αλλά για μια ακόμα φορά δεν μπαίνει το ζήτημα του Σταλινισμού.

Ο Τρότσκι απουσιάζει απ’ αυτές τις σημειώσεις, αλλά βρίσκουμε μια ενδιαφέρουσα αναφορά στον τελευταίο στις συζητήσεις στο υπουργείο βιομηχανίας: δεν μπορείς να καταστρέφεις απόψεις με χτυπήματα από κλομπ, κάτι τέτοιο θα σημάνει το θάνατο ελεύθερης ανάπτυξης της σκέψης. «Είναι προφανές ότι μπορούμε να μάθουμε μια σειρά πραγμάτων από τη σκέψη του Τρότσκι», ακόμα και αν η μετέπειτα σκέψη του ήταν λάθος. Ο Γκεβάρα προσθέτει ειρωνικά ότι οι Σοβιετικοί τον κατηγόρησαν για Τροτσκισμό, τοποθετώντας αυτή την ταμπέλα πάνω του σαν το «Σαν Μπενίτο» - δηλαδή το ρούχο που η Ισπανική Ιερά Εξέταση έντυνε τους αιρετικούς, όταν τους οδηγούσε στην πυρά…

Ο Γκεβάρα σωστά υπερασπίζεται το σχεδιασμό ως τον κεντρικό άξονα της διαδικασίας οικοδόμησης του σοσιαλισμού καθώς «απελευθερώνει τον άνθρωπο από την κατάσταση του οικονομικού πράγματος». Και αναγνωρίζει -στο γράμμα προς το Φιντέλ!- ότι στην Κούβα «οι εργάτες δεν συμμετέχουν στην επεξεργασία του σχεδίου». Ποιος θα πρέπει να σχεδιάζει; Η συζήτηση του 1963-64 δεν απάντησε σ’ αυτό το ζήτημα. Σ’ αυτό το ζήτημα βρίσκουμε τα πιο ενδιαφέροντα βήματα προς τα μπρος στις κριτικές σημειώσεις του 1965-66. Οι μάζες, γράφει, πρέπει να συμμετέχουν στη διαμόρφωση του σχεδίου, ενώ η εκτέλεσή του είναι ένα καθαρά τακτικό ζήτημα. Στην ΕΣΣΔ, κατά την άποψή του, αντικατέστησαν την αντίληψη του σχεδίου ως «μια οικονομική απόφαση των μαζών, με συνείδηση του ρόλου τους», μ’ ένα φάρμακο όπου οι οικονομικοί μοχλοί καθορίζουν τα πάντα. Οι μάζες, επιμένει, «πρέπει να έχουν τη δυνατότητα να διευθύνουν την τύχη τους, να αποφασίζουν πόσο θα πηγαίνει για συσσώρευση και πόσο για κατανάλωση». Η οικονομική τεχνική θα πρέπει να λειτουργεί μ’ αυτά τα στοιχεία -που θα αποφασίζει ο λαός- και η «συνείδηση των μαζών θα πρέπει να διασφαλίζει την επίτευξή τους». Στο θέμα αυτό επιστρέφει αρκετές φορές: οι εργάτες, γράφει, ο λαός γενικά, «θα αποφασίζουν για τα μεγάλα προβλήματα της χώρας (ρυθμό ανάπτυξης, συσσώρευση /κατανάλωση)», αν και το ίδιο το σχέδιο θα είναι έργο ειδικών. Μπορούμε να ασκήσουμε κριτική σ’ αυτό τον ιδιαίτερα μηχανικό διαχωρισμό μεταξύ οικονομικών αποφάσεων και την εκτέλεσή τους αλλά μ’ αυτές τις διατυπώσεις ο Γκεβάρα ήρθε κοντύτερα στην ιδέα του δημοκρατικού σοσιαλιστικού σχεδιασμού, όπως τη διατύπωσε π.χ. ο Έρνεστ Μαντέλ. Δεν έβγαλε όλα τα πολιτικά συμπεράσματα απ’ αυτό -εκδημοκρατισμό της εξουσίας, πολιτικό πλουραλισμό, ελευθερία οργάνωσης- αλλά δεν μπορούμε να αρνηθούμε τη σημασία αυτού του νέου οράματος οικονομικής δημοκρατίας.

Μπορούμε να θεωρήσουμε ότι αυτές οι σημειώσεις αποτελούν ένα σημαντικό στάδιο προς μια κομμουνιστική /δημοκρατική εναλλακτική λύση στο Σταλινικό Σοβιετικό μοντέλο, ένα μονοπάτι που κόπηκε γρήγορα από τους Βολιβιανούς δολοφόνους στην υπηρεσία της CIA τον Οκτώβριο του 1967.

Mετάφραση Aρ. Mα.

www.politikokafeneio.com

ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ ΧΩΡΙΣ ΚΑΤΑΛΗΨΗ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ; - ΜΕ ΑΦΟΡΜΗ ΕΝΑ ΠΡΟΣΦΑΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ JOHN HOLLOWAY

του Daniel Bensaid

μετάφραση Πάνος Αγγελόπυλος

Μπορούμε άραγε να μιλήσουμε για ένα ελευθεριακό ρεύμα, σαν ένα κοινό νήμα που διατρέχει τη σύγχρονη ιστορία και μας επιτρέπει να του αναγνωρίσουμε επαρκείς ομοιότητες, ώστε ό,τι το συνυφαίνει να υπερβαίνει ό,τι το κάνει να διαφοροποιείται; Ένα τέτοιο ρεύμα, αν πράγματι υπάρχει, φέρει το στίγμα ενός έντονου θεωρητικού εκλεκτισμού και διαπερνάται όχι μόνο από αποκλίνοντες αλλά συχνά και από αντιφατικούς στρατηγικούς προσανατολισμούς. Διατηρούμε παρ’ όλα αυτά την υπόθεση ότι υπάρχει ένας ελευθεριακός «τόνος» ή «ευαισθησία», ευρύτερα του αναρχισμού ως ειδικά καθορισμένη πολιτική θέση. Θα μπορούσαμε έτσι να μιλήσουμε για έναν ελευθεριακό κομμουνισμό (όπως τον ανέδειξε ο Daniel Guérin), για έναν ελευθεριακό μεσσιανισμό (Walter Benjamin), για έναν ελευθεριακό μαρξισμό (Michael Lowy, Miguel Abensour), ή ακόμα και για έναν «ελευθεριακό λενινισμό» που θα μπορούσε να πηγάζει από το Κράτος και Επανάσταση.

Αυτή ωστόσο η «συγγένεια» (μιας «οικογένειας» που συχνά κατακερματίστηκε και ανασυγκροτήθηκε) δεν αρκεί για να οριοθετήσει μια συνεπή γενεαλογία. Μπορούμε πιο εύκολα να αναγνωρίσουμε κάποιες «ελευθεριακές στιγμές» οι οποίες εγγράφονται σε ιδιαίτερα διαφορετικές καταστάσεις και τρέφονται με ιδιαίτερα διακριτές θεωρητικές αναφορές. Σε αδρές γραμμές, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις βασικές στιγμές:

- Μια στιγμή συγκροτησιακή (ή κλασική) που απεικονίζεται στην τριλογία Stirner-Proudhon-Bakounin. Τα έργα Το Μοναδικό και η Ιδιοκτησία του (Stirner) και Φιλοσοφία της αθλιότητας (Proudhon) εκδίδονται στα μέσα της δεκαετίας του 1840. Την ίδια ακριβώς περίοδο ο Bakounin διαμορφώνει τον στοχασμό του κατά τη διάρκεια ενός περίπλου που τον φέρνει από το Βερολίνο στις Βρυξέλες μέσω Παρισιού. Πρόκειται για μια κομβική στιγμή κατά την οποία ολοκληρώνεται η μετεπαναστατική αντίδραση και προετοιμάζονται οι εξεγέρσεις του 1848. Το σύγχρονο κράτος παίρνει εδώ τη μορφή του. Μια νέα συνείδηση της ατομικότητας ανακαλύπτει στον πόνο του ρομαντισμού τις αλυσίδες της νεωτερικότητας. Ένα πρωτόγνωρο κοινωνικό κίνημα ταράζει συθέμελα έναν λαό που διασπάται και διχάζεται υπό την πίεση της πάλης των τάξεων. Σε αυτήν την μετάβαση, του «ήδη-πλέον» και «όχι-ακόμη», οι ελευθεριακοί στοχασμοί φλερτάρουν με τα ρομαντικά διφορούμενα και τις ουτοπίες που ανθούν κατά την εποχή. Μια διπλή κίνηση τομής και έλξης προς τη φιλελεύθερη παράδοση αρχίζει να διαγράφεται.

Η διακήρυξη από τον Daniel Cohn-Bendit ενός προσανατολισμού «φιλελεύθερου-ελευθεριακού» εγγράφεται σε αυτήν τη συγκροτησιακή αμφισημία.

- Μια στιγμή αντιθεσμική ή αντι-γραφειοκρατική, στην καμπή 19^ου και 20^ου αιώνα. Η εμπειρία του κοινοβουλευτισμού και του μαζικού συνδικαλισμού αποκαλύπτει στο εξής τους «επαγγελματικούς κινδύνους της εξουσίας» και τη γραφειοκρατικοποίηση που απειλεί το εργατικό κίνημα. Βρίσκουμε τις σχετικές διαγνώσεις τόσο στο έργο της Rosa Luxemburg και στο κλασικό βιβλίο του Roberto Michels Partis politiques (1911), όσο και στον επαναστατικό συνδικαλισμό των Fernand Pelloutier και Georges Sorel και στις λαμπρές κριτικές του Gustav Landauer [1] . Βρίσκουμε επίσης την ηχώ τους στα Cahier de la Quinzaine του Péguy, ή στον ιταλικό μαρξισμό του Labriola.

- Μια τρίτη στιγμή, μετα-σταλινική, απαντά στις μεγάλες διαψεύσεις του τραγικού αιώνα των άκρων. Πιο ασαφές αλλά και με επίδραση μεγαλύτερη από αυτήν των άμεσων κληρονόμων του κλασικού αναρχισμού, ένα νεο-ελευθεριακό κίνημα αναδύεται αμυδρά. Συνιστά περισσότερο μια διάθεση, ένα «πνεύμα της εποχής» (a moοd), παρά έναν καθορισμένο προσανατολισμό. Εφορμάται από τις λαχτάρες (και τις αδυναμίες) των αναγεννημένων κοινωνικών κινημάτων. Συγγραφείς όπως ο Toni Negri και ο John Holloway [2] εμπνέονται περισσότερο από τα έργα των Foucault και Deleuze παρά από τις ιστορικές πηγές του 19^ου αιώνα, πάνω στις οποίες εξάλλου ο ίδιος ο κλασικός αναρχισμός ασκεί από ελάχιστα έως καθόλου το δικαίωμα ενός κριτικού απολογισμού [3] .

Μεταξύ αυτών των στιγμών μπορούμε να συναντήσουμε κάποιους «περαματάρηδες» (Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch) που πυροδοτούν την κριτική μετάβαση και μεταλαμπάδευση της επαναστατικής κληρονομιάς «κόντρα στο ρεύμα» του σταλινικού παγετού. Οι σύγχρονες επανεμφανίσεις και μεταμορφώσεις ελευθεριακών ρευμάτων εξηγούνται εύκολα:

- από το βάρος των ηττών και των απογοητεύσεων, από τη δεκαετία ήδη του ’30, και από τη συνειδητοποίηση των κινδύνων που απειλούν από τα μέσα τις πολιτικές χειραφέτησης,

- από το βάθεμα της διαδικασίας του ατομικισμού και την έλευση ενός «ατομισμού χωρίς ατομικότητα», τον οποίο ανήγγειλε ήδη η πολεμική του Marx ενάντια στον Stirner,

- από την ολοένα και δυνατότερη αντίσταση στους πειθαρχικούς μηχανισμούς και στις διαδικασίες βιο-πολιτικού ελέγχου που εσωτερικεύουν τα υποκείμενα με υποκειμενικότητα ακρωτηριασμένη από την εμπορευματική πραγμοποίηση.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, και παρά τις βαθιές διαφωνίες που θα αναπτύξουμε, αναγνωρίζουμε με προθυμία στις συνεισφορές του Negri ή του Holloway το γεγονός ότι επαναφέρουν στο προσκήνιο μια στρατηγική διαμάχη, αναγκαία για τα κινήματα αντίστασης στην ιμπεριαλιστική παγκοσμιοποίηση, μετά από ένα καταστροφικό τέταρτο του αιώνα κατά το οποίο αυτός ο τύπος διαμάχης είχε αγγίξει το σημείο μηδέν: η άρνηση να παραδοθούμε στη λογική της θριαμβεύουσας αγοράς κυμαινόταν μεταξύ μιας ρητορικής της αντίστασης χωρίς ορίζοντα ελπίδας και της φετιχικοποιημένης προσδοκίας ενός θαυματουργού γεγονότος. Έχουμε προβεί αλλού σε κριτική στον Negri και την συμβολή του [4] , εδώ, θα εκκινήσουμε μια συζήτηση με τον John Holloway, το πρόσφατο βιβλίο του οποίου φέρει έναν προγραμματικό τίτλο και εγείρει ήδη έντονες συζητήσεις, τόσο στον αγγλοσαξονικό κόσμο όσο και στη Λατινική Αμερική.

Το προπατορικό αμάρτημα του κρατισμού

Εν αρχή ην η κραυγή. Το εγχείρημα του John Holloway ξεκινά από την αξίωση για μια ασυνθηκολόγητη αντίσταση: κραυγάζουμε! Όχι μόνο από οργή αλλά και από ελπίδα. Βγάζουμε μια κραυγή, μια κραυγή εναντίωσης, μια αρνητική κραυγή, αυτήν των Ζαπατίστας της Τσιάπας: «Ya Basta! Ως εδώ!». Μια κραυγή ανυποταξίας και απείθειας. «Σκοπός αυτού του βιβλίου – δηλώνει εκ προοιμίου – είναι να ενισχύσει την αρνητικότητα, να πάρει το μέρος της μύγας που πιάστηκε στον ιστό της αράχνης, ώστε να κάνει την κραυγή ακόμα πιο διαπεραστική» (σ. 8). Αυτό που συνενώνει τους Ζαπατίστας (η εμπειρία των οποίων στοιχειώνει σε κάθε επίπεδο τις προθέσεις του Holloway) «δεν είναι η σύνθεση μιας κοινής τάξης αλλά περισσότερο η αρνητική κοινότητα του αγώνα τους ενάντια στον καπιταλισμό» (σ. 164). Πρόκειται κατά συνέπεια για έναν αγώνα με στόχο την άρνηση της απανθρωπιάς που έχει επιβληθεί και την αναζήτηση μιας υποκειμενικότητας που είναι εγγενής στην ίδια την αρνητικότητα. Στην πραγματικότητα, δεν έχουμε ανάγκη από την υπόσχεση ενός happy end προκειμένου να δικαιολογήσουμε την άρνηση του κόσμου όπως είναι. Όπως ο Foucault, ο Holloway επιθυμεί να μείνει στο ίδιο επίπεδο με εκατομμύρια πολλαπλών αντιστάσεων, μη αναγώγιμων στη δυαδική σχέση κεφαλαίου και εργασίας.

Ωστόσο, αυτή η στάση της κραυγής δεν είναι αρκετή. Πρέπει επίσης να συνειδητοποιήσουμε τη μεγάλη διάψευση της ελπίδας του περασμένου αιώνα. Γιατί άραγε όλες αυτές οι κραυγές, αυτά τα εκατομμύρια κραυγές, εκατομμύρια φορές επαναλαμβανόμενες, άφησαν όρθια και πιο αλαζονική παρά ποτέ τη δεσποτική τάξη του κεφαλαίου; Ο Holloway θεωρεί πως έχει την απάντηση. Το σκουλήκι ήταν μέσα στο φρούτο, η (θεωρητική) διαστροφή φώλιαζε εξ αρχής στη χειραφετησιακή αρετή: ο κρατισμός διάβρωσε εξ αρχής το εργατικό κίνημα στην πλειοψηφία των αποχρώσεών του: κατ’ αυτόν τον τρόπο η αλλαγή του κόσμου δια μέσου του κράτους συνιστά γι’ αυτόν το κυρίαρχο παράδειγμα της επαναστατικής σκέψης, η οποία υποτάχθηκε ήδη από τον 19^ο αιώνα σε μια εργαλειακή και λειτουργική όψη του κράτους. Η ψευδαίσθηση για την αλλαγή της κοινωνίας δια μέσου του κράτους φαίνεται έτσι να προκύπτει από μια ιδέα περί κρατικής κυριαρχίας. Θα καταλήξουμε όμως να μάθουμε ότι «ο κόσμος δεν μπορεί να αλλάξει μέσω του κράτους», το οποίο συνιστά μόνο «έναν κόμπο στο δίχτυ των σχέσεων εξουσίας» (σ. 19). Αυτό το κράτος δεν συγχέεται με την εξουσία. Θα μπορούσε μόνο να ορίζει τον διαχωρισμό ανάμεσα σε πολίτες και μη-πολίτες (τον ξένο, τον αποκλεισμένο, τον «αρνητή του κόσμου» κατά Gabriel Tarde, ή τον παρία κατά Arendt). Το κράτος είναι λοιπόν επακριβώς αυτό που υποδηλώνει ο όρος: «ένα εμπόδιο ενάντια στην αλλαγή και ενάντια στη ροή του πράττειν», ή ακόμα «η ενσάρκωση της ταυτότητας» (σ. 73). Δεν είναι ένα πράγμα που θα μπορούσαμε να κατακτήσουμε για να το στρέψουμε ενάντια στους μέχρι χθες θεματοφύλακές του αλλά μια κοινωνική μορφή, ή καλύτερα, μια διαδικασία διαμόρφωσης κοινωνικών σχέσεων: «μια διαδικασία κρατικοποίησης της κοινωνικής πάλης» (σ. 94). Κατά συνέπεια, ο ισχυρισμός ότι μπορούμε να αγωνιστούμε χρησιμοποιώντας το κράτος δεν θα μπορούσε παρά να οδηγήσει αναπόφευκτα στην ίδια μας την καταστροφή. Υπό αυτό όμως το πρίσμα, η «κρατιστική στρατηγική» του Στάλιν δεν θα μπορούσε σε καμιά περίπτωση να συνιστά μια προδοσία του επαναστατικού πνεύματος του μποσελβικισμού αλλά τη σαφή ολοκλήρωσή του: «τη λογική απόληξη μιας κρατιστικής αντίληψης για την κοινωνική αλλαγή» (σ. 96). Απεναντίας, η πρόκληση του εγχειρήματος των Ζαπατίστας θα μπορούσε να διασώσει την επανάσταση τόσο από τη διάλυση της κρατιστικής ψευδαίσθησης όσο και από κατάρρευση της ψευδαίσθησης της εξουσίας.

Προτού προχωρήσουμε στην ανάγνωση του βιβλίου, διαφαίνεται ήδη ότι:

- Ο Holloway περιστέλλει την πληθωρική ιστορία του εργατικού κινήματος, τις εμπειρίες και τους αγώνες του, σε μια και μόνη πορεία του κρατισμού δια μέσου των αιώνων, σαν να μην αντιπαραβάλλονταν διαρκώς θεωρητικές και στρατηγικές αντιλήψεις ιδιαίτερα διακριτές. Παρουσιάζει επίσης σαν απολύτως καινοτόμο έναν φαντασιακό ζαπατισμό, αγνοώντας με θαυμαστό τρόπο ότι ο λόγος των υπαρκτών Ζαπατίστας φέρει, ακόμα και ασυνείδητα, κάποιες παλιές θεματικές.

- Το κυρίαρχο παράδειγμα της επαναστατικής σκέψης θα μπορούσε να βρίσκεται, σύμφωνα με αυτόν, σε έναν λειτουργιστικό κρατισμό. Έστω, υπό την προϋπόθεση –ήδη σοβαρά συζητήσιμη– ότι συμπεριγράφουμε τόσο την πλειοψηφική ιδεολογία της Σοσιαλδημοκρατίας (που συμβολίζουν κάποιοι σαν τους Noske και Ebert) όσο και τη σταλινική γραφειοκρατική ορθοδοξία κάτω από τον ελαστικό τίτλο «επαναστατική σκέψη». Κάτι τέτοιο όμως παραμελεί μια πληθωρική κριτική βιβλιογραφία που αφορά στο κράτος, και ξεκινά από τον Λένιν και τον Gramsci για να φθάσει στις σύγχρονες πολεμικές [5] περνώντας αναπόδραστα (είτε συμφωνούμε είτε όχι) από συνεισφορές όπως αυτές του Πουλαντζά ή του Altvater.

- Τέλος, το να περιστείλουμε όλη την ιστορία του επαναστατικού κινήματος στην γενεαλογία μιας «θεωρητικής παρέκκλισης» θα μας έκανε να πετάξουμε με έναν αγγελικό τρόπο πάνω από την πραγματική ιστορία κινδυνεύοντας να συγκατατεθούμε στην αντιδραστική θέση (των François Furet και Gérard Courtois) περί αυστηρής συνέχειας – «η απόληξη»! – ανάμεσα στην Οκτωβριανή επανάσταση και τη σταλινική αντεπανάσταση. Πρέπει εξ’ άλλου να σημειώσουμε ότι αυτή η τελευταία δεν έχει τύχει καμίας σοβαρής ανάλυσης. Οι David Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikail Guefter (χωρίς να μιλήσουμε για τον Trotsky ή την Hannah Arend, ή ακόμα για τον Lefort ή τον Καστοριάδη) είναι με τον τρόπο τους πολύ πιο σοβαροί στο εν λόγω ζήτημα.

Ο φαύλος κύκλος του φετιχισμού, ή: πώς να βγούμε από αυτόν;

Η άλλη πηγή των στρατηγικών σφαλμάτων του επαναστατικού κινήματος θα μπορούσε να βρίσκεται, σύμφωνα με τον Holloway, στην εγκατάληψη (ή τη λήθη) της κριτικής του φετιχισμού όπως την εισήγαγε ο Μάρξ στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Ο Holloway προβαίνει εν προκειμένω σε μια χρήσιμη υπενθύμιση, ακόμα κι αν η ανάλυσή του πολλές φορές στερείται ακρίβειας. Το κεφάλαιο δεν είναι άλλο από τη νεκρή εργασία που έχει παγιωθεί σε ιδιοκτησία. Ωστόσο, το να σκεφτούμε με όρους ιδιοκτησίας θα μας οδηγούσε στο να σκεφτούμε την ιδιοκτησία σαν ένα πράγμα, με τους όρους του ίδιου του φετιχισμού, και αυτό θα σήμαινε πρακτικά την αποδοχή των όρων κυριαρχίας. Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο γεγονός ότι τα μέσα παραγωγής ανήκουν στους καπιταλιστές: «ο αγώνας μας δεν στοχεύει – επιμένει ο Holloway – στην οικειοποίηση της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αλλά στην ταυτόχρονη κατάλυση και της ιδιοκτησίας και των μέσων παραγωγής για να ξαναβρούμε ή, καλύτερα, για να δημιουργήσουμε τη συνειδητή και συνεπή στον ρου του πράττειν κοινωνικότητα» (σ. 4). Πώς όμως μπορούμε να διαρρήξουμε τον φαύλο κύκλο του φετιχισμού; Η έννοια αυτή, λέει ο Holloway, πραγματεύεται τον «αβάσταχτο τρόμο» αυτού που συνιστά την αυτοαναίρεση του πράττειν. Το Κεφάλαιο αναπτύσσει πριν απ’ όλα την κριτική αυτής της αυτοαναίρεσης. Η έννοια του φετιχισμού συμπυκνώνει την κριτική της αστικής κοινωνίας («του μαγικού της κόσμου») και την κριτική της αστικής θεωρίας (την πολιτική οικονομία), την ίδια στιγμή που εκθέτει τα αίτια της σχετικής σταθερότητάς τους: την καταραμένη αντιστροφή κατά την οποία τα αντικείμενα γίνονται υποκείμενα και τα υποκείμενα αντικείμενα. Αυτός ο φετιχισμός υποβόσκει σε όλους τους πόρους της κοινωνίας σε σημείο που όσο πιο επείγουσα και αναγκαία φαντάζει η επαναστατική αλλαγή τόσο πιο αδύνατη να φαίνεται πως γίνεται. Αυτό ακριβώς συνοψίζει ο Holloway, σε μια διατύπωση σαφώς ανησυχητική, όταν αναφέρεται «στην επείγουσα αδυνατότητα της επανάστασης». Αυτή η παρουσίαση του φετιχισμού τρέφεται από πολλές πηγές: την πραγμοποίηση κατά Lukacs, την εργαλειακή ορθολογικότητα κατά Horkheimer, τον κύκλο της ταυτότητας κατά Adorno, τη μονοδιάστατη ανθρωπότητα κατά Marcuse. Η έννοια του φετιχισμού θα μπορούσε, κατά τη γνώμη του Holloway, να εκφράσει την εξουσία του κεφαλαίου που εκρήγνυται στα κατάβαθα ενός «εμείς», σαν ένα βλήμα που απελευθερώνει χίλιες χρωματιστές φωτοβολίδες. Γι’ αυτό ακριβώς, το πρόβλημα της επανάστασης δεν θα μπορούσε να είναι «δικό τους» πρόβλημα –του εχθρού, του αντιπάλου με τα χίλια πρόσωπα– αλλά κατ’ αρχήν «δικό μας» πρόβλημα, το πρόβλημα που «μας» θέτει αυτό το κατακερματισμένο από τον φετιχισμό «εμείς».

«Υπαρκτή ψευδαίσθηση», το φετίχ στην πραγματικότητα μας φυλακίζει στα δίχτυα του και μας καθυποτάσσει. Ο ίδιος ο χαρακτήρας της κριτικής γίνεται προβληματικός: αν οι κοινωνικές σχέσεις είναι φετιχοποιημένες, πώς να τους ασκήσουμε κριτική; Και ποιοι είναι οι κριτές, κάποια ανώτερα και προνομιούχα όντα; Με δυο λόγια, είναι ακόμα δυνατή η κριτική; Σύμφωνα με τον Holloway, σε αυτά τα ερωτήματα ισχυρίστηκε ότι απαντά η έννοια της πρωτοπορίας (avant-garde), η παραδεδομένη (από ποιον όμως;) ταξική συνείδηση ή η αναμονή ενός λυτρωτικού γεγονότος (η επαναστατική κρίση). Τέτοιες απαντήσεις όμως οδηγούν αναπόφευκτα στην προβληματική ενός ακέραιου ή αδέκαστου υποκειμένου που βρίσκεται σε διαρκή μάχη ενάντια σε μια άρρωστη κοινωνία: έναν καβαλάρη του καλού, ικανό να ενσαρκωθεί σε έναν «working class hero» ή σε ένα κόμμα της πρωτοπορίας.

Μια «σκληρή» αντίληψη του φετιχισμού θα μπορούσε κατά συνέπεια να οδηγήσει σε ένα διπλό δίλημμα χωρίς διέξοδο: «Μπορούμε να συλλάβουμε την επανάσταση; Και η κριτική, είναι ακόμα δυνατή;» Πώς μπορούμε να ξεφύγουμε από αυτήν την «φετιχοποίηση του φετιχισμού»; «Ποιοι είμαστε εμείς» για να ασκήσουμε την διαβρωτική δύναμη της κριτικής; «Δεν είμαστε ο θεός, δεν είμαστε υπερβατικοί»! Και πώς μπορούμε να αποφύγουμε το αδιέξοδο μιας δευτερεύουσας κριτικής που τελεί υπό την επίδραση του φετίχ την οποία ισχυρίζεται ότι ανατρέπει, στο μέτρο που αυτή η άρνηση συνεπάγεται την υπαγωγή σε αυτό που αποπειράται να αρνηθεί;

Ο Holloway παραθέτει διάφορες λύσεις:

- Μια μεταρρυθμιστική απάντηση θα μπορούσε να θεωρήσει ότι ο κόσμος δεν μπορεί να αλλάξει ριζικά και κατά συνέπεια θα πρέπει να αρκεστούμε στη διαχείριση και διόρθωσή του. Η μεταμοντέρνα ρητορική συνοδεύει σήμερα αυτήν την υποχωρητικότητα με μια απαλή μουσική δωματίου.

- Μια παραδοσιακή επαναστατική απάντηση θα μπορούσε να αγνοήσει τις αποχρώσεις και τα παράδοξα του φετιχισμού για να κρατηθεί σε αυτόν τον παλαιό δυιστικό ανταγωνισμό ανάμεσα σε κεφάλαιο και εργασία, και να αρκεστεί σε μια αλλαγή ιδιοκτήτη στην κεφαλή του κράτους: το αστικό κράτος γίνεται απλά προλεταριακό.

- Μια τρίτη οδός θα συνίσταντο, από την άλλη, στην αναζήτηση της ελπίδας στην ίδια τη φύση του καπιταλισμού και στην «πανταχού παρούσα (ή πολύμορφη) εξουσία» στην οποία απαντά μια «πανταχού παρούσα (ή πολύμορφη) αντίσταση» (σ. 76).

Ο Holloway πιστεύει ότι με αυτόν τον τρόπο ξεφεύγει από την κυκλικότητα του συστήματος και τη θανατηφόρα του παγίδα αποδεχόμενος μια soft έκφραση του φετιχισμού, που νοείται όχι σαν μια κατάσταση αλλά σαν μια διαδικασία φετιχοποίησης τόσο δυναμική όσο και αντιφατική. Αυτή η διαδικασία θα μπορούσε να κρύβει το αντίθετό της: «την αντι-φετιχοποίηση των αντιστάσεων» που είναι εγγενείς στον ίδιο τον φετιχισμό. Υπό αυτούς τους όρους, θα μπορούσαμε να είμαστε όχι μόνο αντικειμενικοποιημένα θύματα του κεφαλαίου αλλά και υποκείμενα εν ενεργεία ή δυνάμει ανταγωνιστικά σε αυτόν: «Η εμπειρία μας ενάντια στο κεφάλαιο» θα μπορούσε να είναι «η διαρκής και αναπόφευκτη άρνηση της ύπαρξής μας μέσα στο κεφάλαιο» (σ. 90).

Ο καπιταλισμός θα έπρεπε πριν απ’ όλα να γίνει αντιληπτός σαν διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, και η νεωτερικότητα σαν η δυστυχισμένη συνείδηση αυτού του διαζυγίου. Σύμφωνα με την προβληματική του φετιχισμού, το υποκείμενο του καπιταλισμού δεν είναι ο ίδιος ο καπιταλιστής, αλλά η αξία που αποτιμάται και γίνεται αυτόνομη. Οι καπιταλιστές δεν είναι παρά οι νόμιμοι διαχειριστές του κεφαλαίου και του απρόσωπου δεσποτισμού του. Για έναν λειτουργικό μαρξισμό, ο καπιταλισμός θα φάνταζε σαν ένα κλειστό και συνεπές σύστημα χωρίς διέξοδο, εκτός κι αν μπορούσε να παρέμβει ένας από μηχανής θεός, η μεγάλη θαυματουργή στιγμή της επαναστατικής εξέγερσης. Για τον Holloway, το αδύνατο σημείο του καπιταλισμού θα μπορούσε να βρίσκεται στο γεγονός ότι «ο καπιταλισμός εξαρτάται από την εργασία ενώ αντίθετα η εργασία δεν εξαρτάται από το κεφάλαιο»: «η ανυποταξία της εργασίας είναι λοιπόν ο άξονας γύρω από τον οποίο περιστρέφεται η συγκρότηση του κεφαλαίου ως κεφάλαιο». Στη σχέση αμοιβαίας αλλά και ασύμμετρης εξάρτησης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, η εργασία θα μπορούσε να απελευθερωθεί από το αντίθετό της, όχι όμως και το κεφάλαιο (σ. 182).

Ο Holloway εμπνέεται εδώ από οπεραϊστικές θέσεις, που άλλοτε προωθούσε ο Mario Tronti αντιστρέφοντας τους όρους του διλήμματος και παρουσιάζοντας τον ρόλο του κεφαλαίου σαν καταφανή αντίδραση στη δημιουργική πρωτοβουλία της εργασίας. Υπό αυτό το πρίσμα, η εργασία, σαν ενεργητικό στοιχείο του κεφαλαίου, καθορίζει πάντα, μέσα από την πάλη των τάξεων, την καπιταλιστική ανάπτυξη. Ο Tronti παρουσίαζε το εύρημά του σαν «μια κοπερνίκεια επανάσταση του μαρξισμού» [6] . Αν και γοητευμένος από αυτή την ιδέα, ο Holloway μένει επιφυλακτικός απέναντι σε μια θεωρία της αυτονομίας που θα εξοβέλιζε το αρνητικό στοιχείο της εργασίας (και για τον Negri, κάθε διαλεκτική στο όνομα της οντολογίας), για να κάνει τη βιομηχανική εργατική τάξη ένα θετικό και μυθικό υποκείμενο (όπως ακριβώς το πλήθος στον ύστερο Negri). Υποστηρίζει ότι μια ριζική ανατροπή δεν θα έπρεπε να αρκείται στο να μεταθέσει την υποκειμενικότητα του κεφαλαίου στην εργασία αλλά στο να συλλάβει την υποκειμενικότητα σαν άρνηση και όχι σαν θετική κατάφαση. Για να κλείσουμε (προς το παρόν) το συγκεκριμένο ζήτημα, ας δικαιώσουμε τον Holloway για το γεγονός ότι επανέφερε το ζήτημα του φετιχισμού και της πραγμοποίησης στην καρδιά του στρατηγικού αινίγματος. Πρέπει ωστόσο να μετριάσουμε τον καινοτόμο χαρακτήρα των λεγομένων του. Αν η κριτική του φετιχισμού απωθήθηκε από τον «ορθόδοξο μαρξισμό» της σταλινικής περιόδου (συμπεριλαμβανομένου του Althusser), το οδηγητικό της νήμα δεν διακόπηκε: με αφετηρία τον Lukacs, μπορούμε να παρακοληθήσουμε τα ίχνη της σε συγγραφείς που ανέδειξαν αυτό που ο Ernst Bloch χαρακτήριζε «το θερμό ρεύμα του μαρξισμού», όπως οι Roman Rosdolsky, Jakudowski, Ernest Mandel, Henri Lefèbvre (με το έργο του Critique de la vie quotidienne), Lucien Goldmann, Jean-Marie Vincent (του οποίου το έργο Fétichisme et Société χρονολογείται από το 1973 [7] !), ή πιο πρόσφατα οι Σταύρος Τομπάζος και Alain Bihr [8] . Εμμένοντας στη στενή σχέση μεταξύ διαδικασίας φετιχοποίησης και αντι-φετιχοποίηση, ο Holloway ξαναβρίσκει, μετά από πολλές περιστροφές, την αντίφαση της κοινωνικής σχέσης που εκδηλώνεται στην πάλη των τάξεων. Κατά τον τρόπο του Προέδρου Μάο, σημειώνει ότι στο μέτρο που οι όροι της αντίφασης δεν είναι συμμετρικοί, ο πόλος της εργασίας συνιστά το καθοριστικό δυναμικό στοιχείο. Είναι λίγο σαν την ιστορία αυτού που περνά το χέρι του πίσω από το κεφάλι του για να πιάσει την μύτη του. Θα δείξουμε ωστόσο ότι η έμφαση στη διαδικασία της πραγματικής απο-φετιχοποίησης μέσα στην ίδια τη φετιχοποίηση επιτρέπει να σχετικοποιήσουμε (να απο-φετιχοποιήσουμε;) το ερώτημα της ιδιοκτησίας, που κρίνεται, χωρίς άλλες διευκρινίσεις, επιλύσιμο μέσα «στον ρου του πράττειν».

Επερωτώντας πάνω στον χαρακτήρα της κριτικής, ο Holloway δεν ξεφεύγει από το παράδοξο του σκεπτικού που αμφιβάλει για όλα εκτός από την αμφιβολία του. Η νομιμότητα της κριτικής του μένει έτσι μετέωρη πάνω από το ερώτημα του «πώς γνωρίζουμε», «στο όνομα ποιου» και «υπό ποιο πρίσμα» εκφέρεται αυτή η δογματική αμφιβολία (που στο εν λόγω βιβλίο υπογραμμίζεται ειρωνικά από την άρνηση να τεθεί το τελικό ερώτημα); Με δυο λόγια, «ποιοι είμαστε εμείς που ασκούμε την κριτική;» Προνομιούχοι περιθωριακοί, εκκεντρικοί διανοούμενοι, αρνητές του συστήματος; «Αναμφίβολα μια ελίτ διανοουμένων, ένα είδος πρωτοπορίας», παραδέχεται ο Holloway. Γιατί με το να θέλει να αποπέμψει ή να σχετικοποιήσει την πάλη των τάξεων, ο ρόλος του επιφανούς διανοούμενου αναδύεται παραδόξως ενισχυμένος. Πολύ σύντομα λοιπόν επανήλθαμε στην ιδέα –περισσότερο καουτσκική παρά λενινιστική– μιας επιστήμης που ήλθε «έξω από την πάλη των τάξεων, από την ιντελιγκέντσια» (από τους διανοούμενους που διαφυλάσσουν την επιστημονική γνώση), και όχι, όπως συμβαίνει στη σκέψη του Λένιν, «μιας ταξικής πολιτικής συνείδησης» (και όχι μιας επιστήμης) που ήλθε «έξω από την οικονομική πάλη» (όχι έξω από την πάλη των τάξεων) από ένα κόμμα (και σε καμία περίπτωση από μια επιστημονική ιντελιγκέντσια) [9] .

Τελικά, οποιονδήποτε όρο κι αν χρησιμοποιήσουμε, άπαξ και πάρουμε τον φετιχισμό στα σοβαρά δεν μπορούμε να ξεφύγουμε εύκολα από το παλιό ερώτημα της πρωτοπορίας. Μετά απ’ όλα αυτά, ο ζαπατισμός δεν είναι άραγε ακόμα μια μορφή πρωτοπορίας (και ο Holloway ο προφήτης της);

«Η επείγουσα αδυνατότητα της επανάστασης»

Ο Holloway προτείνει να επανέλθουμε στην έννοια της επανάστασης «σαν ερώτημα και όχι σαν απάντηση» (σ. 139). Το διακύβευμα της επαναστατικής αλλαγής δεν θα ήταν πλέον η κατάληψη της εξουσίας αλλά η ίδια της η ύπαρξη: «Το πρόβλημα με την παραδοσιακή έννοια της επανάστασης, είναι ίσως ότι δεν στοχεύει αρκετά ψηλά αλλά μάλλον πολύ χαμηλά» (σ. 20). Άρα, «ο μόνος τρόπος για να συλλάβουμε πλέον την επανάσταση δεν είναι η κατάκτηση της εξουσίας αλλά η κατάργησή της». Οι Ζαπατίστας –πάγια αναφορά– δεν λένε κάτι άλλο όταν διακηρύσσουν ότι θέλουν να δημιουργήσουν έναν κόσμο ανθρώπινο και αξιοπρεπή, «αλλά χωρίς την κατάληψη της εξουσίας» παραδέχεται ο Holloway, πρόκειται για μια προσέγγιση ελάχιστα ρεαλιστική. Παρ’ όλ’ αυτά, ακόμα κι αν δεν στοχεύουν στην κατάληψη της εξουσίας, οι εμπειρίες από τις οποίες ο ίδιος εμπνέεται δεν έχουν καταφέρει –μέχρι νεοτέρας– να αλλάξουν τον κόσμο. Ο Holloway απλά αποφαίνεται (δογματικά;) ότι δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση.

Αυτή η βεβαιότητα, όσο κατηγορηματική κι αν είναι, δεν μας οδηγεί βήμα παραπέρα. Πώς να αλλάξουμε τον κόσμο χωρίς να πάρουμε την εξουσία; «Στο τέλος του βιβλίου, όπως και στην αρχή του –όπως μας εκμυστηρεύεται ο συγγραφέας– δεν γνωρίζουμε το πώς. Οι λενινιστές το γνωρίζουν ή το γνώριζαν. Εμείς δεν το γνωρίζουμε. Η επαναστατική αλλαγή είναι πιο επείγουσα από ποτέ, αλλά δεν γνωρίζουμε πλέον καθόλου τι θα μπορούσε να σημαίνει μια επανάσταση [...]. Η άγνοιά μας είναι η γνώση αυτών που κατανοούν πώς το να μην γνωρίζουν συμπεριλαμβάνεται στην επαναστατική διαδικασία. Έχουμε χάσει τις βεβαιότητές μας, αλλά το άνοιγμα προς το αβέβαιο είναι αποφασιστικό για την επανάσταση. Προχωράμε ρωτώντας, λένε οι Ζαπατίστας. Ρωτάμε όχι μόνο γιατί δεν γνωρίζουμε τον δρόμο αλλά και γιατί η αναζήτηση του δρόμου συμπεριλαμβάνεται στην ίδια την επαναστατική διαδικασία» (σ. 215).

Βρισκόμαστε έτσι στο κέντρο της διαμάχης. Στο κατώφλι της νέας χιλιετίας, δεν γνωρίζουμε τι θα είναι οι μελλοντικές επαναστάσεις. Γνωρίζουμε όμως ότι ο καπιταλισμός δεν είναι αιώνιος και ότι είναι επείγον να απελευθερωθούμε από αυτόν προτού μας διαλύσει. Είναι η πρώτη σημασία της ιδέας της επανάστασης. Εκφράζει την επαναλαμβανόμενη λαχτάρα των καταπιεσμένων για την απελευθέρωσή τους. Γνωρίζουμε επίσης, μετά τις πολιτικές επαναστάσεις από τις οποίες προέκυψαν τα σύγχρονα εθνικά κράτη, μετά τις δοκιμασίες του 1848, της Κομμούνας, των ηττημένων επαναστάσεων του 20^ου αιώνα, ότι η επανάσταση ή θα είναι κοινωνική ή δεν θα υπάρξει. Πρόκειται για τη δεύτερη σημασία που πήρε με το Κομμουνιστικό Μανιφέστο η λέξη επανάσταση. Μετά από έναν κύκλο επώδυνων στην πλειοψηφία τους εμπειριών, αντιμέτωποι με τις μεταμορφώσεις του κεφαλαίου, έχουμε αντιθέτως πρόβλημα στο να φανταστούμε τη στρατηγική μορφή των μελλοντικών επαναστάσεων. Πρόκειται εδώ για μια τρίτη σημασία του όρου. Δεν πρόκειται για κάτι νέο: κανείς δεν είχε προγραμματίσει την παρισινή Κομμούνα, την εξουσία των Σοβιέτ, ή το Συμβούλιο πολιτοφυλακών της Καταλωνίας. Αυτές οι μορφές που «επιτέλους βρέθηκαν» από την επαναστατική δύναμη, γεννήθηκαν από την ίδια την πάλη και από μια υπόγεια μνήμη προηγούμενων εμπειριών.

Από τη ρωσική Επανάσταση μέχρι σήμερα, έχουν άραγε χαθεί στην πορεία πολλές πίστεις και βεβαιότητες; Ας πούμε ναι (ακόμα κι αν δεν είμαι και τόσο βέβαιος για την αλήθεια αυτών των βεβαιοτήτων που γενναιόδωρα πρεσβεύουν κάποιοι ευκολόπιστοι επαναστάτες του παρελθόντος). Κάτι τέτοιο όμως δεν συνιστά έναν λόγο για να ξεχάσουμε τα (συχνά σκληρά) μαθήματα που μας επιφύλαξαν οι ήττες και οι αποτυχίες. Αυτοί που πίστεψαν πως μπορούν να αγνοήσουν την εξουσία και την κατάκτησή της έπεσαν συχνά θύματά της: δεν θέλησαν να καταλύσουν την εξουσία, φρόντισε όμως αυτή να τους καταλύσει. Και αυτοί που πίστεψαν πως μπορούν να της ξεγλιστρήσουν, να την αποφύγουν, να την παρακάμψουν, να την κυκλώσουν, ή να την καταστρατηγήσουν χωρίς να την καταλάβουν, αποτέλεσαν πολύ συχνά λεία της. Η διαδικασία της «απο-φετιχοποίησης» δεν στάθηκε αρκετή για να τους σώσει.

Ακόμα και οι «λενινιστές» (ποιοι όμως;), λέει ο Holloway, δεν ξέρουν πια πώς να αλλάξουν τον κόσμο. Πότε όμως, ξεκινώντας από τον Λένιν, ισχυρίστηκαν ότι διαθέτουν αυτή την δογματική γνώση που τους αποδίδει ο Holloway; Η ιστορία είναι πιο περίπλοκη. Στην πολιτική, δεν θα μπορούσε να υπάρχει παρά μια στρατηγική γνώση: μια γνώση συνθηκοποιημένη, υποθετική, «μια στρατηγική υπόθεση» που εξάγεται από εμπειρίες του παρελθόντος για να λειτουργήσει σαν πυροκροτητής, και χωρίς την οποία η δράση διαχέεται χωρίς στόχο. Μια τέτοια αναγκαία υπόθεση δεν μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε ότι οι μελλοντικές εμπειρίες θα έχουν πάντα μερίδιο στην πρωτοτυπία και το απροσδόκητο, επιβάλλοντας με αυτόν ακριβώς τον τρόπο μια συνεχή και αδιάλειπτη διόρθωσή της. Δε χρειάζεται να καταστήσουμε το παρελθόν tabula rasa για να αρνηθούμε τη δογματική γνώση, πρέπει όμως να διασώσουμε την παράδοση (που υπήρξε επαναστατική) από τον κομφορμισμό που πάντα την απειλεί. Περιμένοντας τις νέες θεμελιώδεις εμπειρίες θα ήταν άστοχο και επιπόλαιο να ξεχάσουμε όσα εντύπωσαν με πόνο δυο αιώνες αγώνων, από τον Ιούνιο του 1848 μέχρι την χιλιανή ή ινδονησιακή αντεπανάσταση, περνώντας από την ρώσικη επανάσταση, τη γερμανική τραγωδία, ή τον εμφύλιο πόλεμο στην Ισπανία.

Μέχρι σήμερα δεν διαθέτουμε κανένα παράδειγμα όπου οι σχέσεις κυριαρχίας δεν διαρρήχθηκαν υπό την πίεση των επαναστατικών εγχειρημάτων: ο χρόνος της στρατηγικής δεν είναι ο λείος χρόνος της βελόνας πάνω στον καμβά, αλλά ένας κατακερματισμένος χρόνος, που παίρνει ρυθμό από απότομες επιταχύνσεις και από άλλο τόσο ξαφνικές επιβραδύνσεις. Σε αυτές τις κρίσιμες στιγμές αναδύθηκαν πάντα δυιστικές μορφές εξουσίας που έθεταν το ερώτημα του «ποιος θα την καταλάβει». Τέλος, η κρίση δεν επιλύθηκε ποτέ, σε ό,τι αφορά τους καταπιεσμένους, χωρίς την αποφασιστική παρέμβαση μιας πολιτικής δύναμης (που αποκαλούμε είτε κόμμα είτε κίνημα), φορέα ενός οράματος και ικανή να πάρει τις καθοριστικές αποφάσεις και πρωτοβουλίες.

Έχουμε χάσει τις βεβαιότητές μας, επαναλαμβάνει ο Holloway, κατά το πρότυπο του ήρωα που ενσαρκώνει ο Yves Montand σε μια κακή ταινία (Δρόμοι του Νότου, βασισμένη σε ένα σενάριο του Jorge Semprun). Χρειάζεται αναμφίβολα να μάθουμε να ξεπερνάμε τον εαυτό μας. Εκεί όμως όπου υπάρχει πάλη (με εξ ορισμού αβέβαιη κατάληξη) συγκρούονται βουλήσεις και πεποιθήσεις που δεν συνιστούν βεβαιότητες αλλά οδηγούς για την πράξη, και εκτίθενται στις πάντα δυνατές διαψεύσεις της πρακτικής. Ναι στο «άνοιγμα στο αβέβαιο» που διατυμπανίζει ο Holloway, όχι όμως και στο άλμα σε ένα κενό στρατηγικής!

Σε αυτό το αβυσσώδες κενό, η μόνη διέξοδος από την κρίση θα ήταν το ίδιο το γεγονός, αλλά ένα γεγονός χωρίς υποκείμενα, ένα καθαρά μυθικό γεγονός, εκριζωμένο από τις ιστορικές του συνθήκες, που διαφεύγει του πλαισίου της πολιτικής πάλης για να ξαναπέσει σε αυτό της θεολογίας. Είναι αυτό που διακηρύσσει ο Holloway όταν καλεί τον αναγνώστη του να «στοχαστεί το γεγονός περισσότερο με όρους αντι-πολιτικούς παρά με όρους πολιτικής οργάνωσης». Το πέρασμα από μια πολιτική της οργάνωσης σε μια αντι-πολιτική του γεγονότος επιτελείται, κατά την γνώμη του, μέσα από τις εμπειρίες του Μάη του ’68, της εξέγερσης των Ζαπατίστας, ή του ρεύματος των κινητοποιήσεων ενάντια στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου: «Όλα αυτά τα γεγονότα αποτελούν εκλάμψεις ενάντια στον φετιχισμό, γιορτές ανυποταξίας, καρναβάλια του καταπιεσμένου» (σ. 215). Πρόκειται άραγε για το καρναβάλι σαν την μορφή που επιτέλους βρήκε η μεταμοντέρνα επανάσταση;

Αναζητώντας το χαμένο υποκείμενο

Μια επανάσταση –ένα καρναβάλι– χωρίς πρωταγωνιστές; Ο Holloway προσάπτει στις «πολιτικές ταυτότητας» ότι «παγώνουν τις ταυτότητες»: η αναφορά σε αυτό που υποτίθεται ότι «είμαστε» συνεπάγεται κατ’ αυτόν τον τρόπο μια παγίωση της ταυτότητας, χωρίς διάκριση μεταξύ καλών ή κακών ταυτοτήτων. Οι ταυτότητες όμως δεν αποκτούν τη σημασία τους παρά σε σχέση με τα συμφραζόμενα και με μεταβατικό τρόπο: η διεκδίκηση της εβραϊκής ταυτότητας παίρνει διαφορετική σημασία όταν συντελείται στη ναζιστική Γερμανία απ’ ότι όταν εκφράζεται σήμερα στο Ισραήλ. Παραπέμποντας σε ένα ωραίο κείμενο, όπου ο υποδιοικητής Marcos διακηρύττει την πολλαπλότητα των ταυτοτήτων που συναντιούνται και συντίθενται στην ανωνυμία της φημισμένης κουκούλας, ο Holloway φθάνει να αναπαριστά τον ζαπατισμό σαν ένα κίνημα «καταφανώς αντι-ταυτοτικό» (σ. 64). Η παγίωση της ταυτότητας θα ήταν αντιθέτως η αντί-θεση της αμοιβαίας αναγνώρισης, της κοινότητας, της φιλίας και της αγάπης: μια μορφή εγωιστικού σολιψισμού. Ενώ η ταύτιση και η κατηγοριοποίηση εισφέρουν στον μηχανισμό πειθαρχίας της εξουσίας, η διαλεκτική θα μπορούσε να εκφράσει τη βαθιά σημασία της μη-ταυτότητας: «Εμείς, οι μη-ταυτόσημοι, ας πολεμήσουμε αυτήν την ταύτιση. Ο αγώνας ενάντια στο κεφάλαιο είναι ένας αγώνας ενάντια στην ταύτιση, και όχι ένας αγώνας για μια εναλλακτική ταυτότητα» (σ. 100). Η ταύτιση παραπέμπει στον στοχασμό με αφετηρία το είναι. Στοχασμός με αφετηρία το πράττειν και το ενεργείν είναι, σε μία και μόνη κίνηση, ταύτιση και άρνηση της ταύτισης (σ. 102). Η κριτική του Holloway εμφανίζεται έτσι σαν «μια επίθεση ενάντια στην ταυτότητα», σαν η άρνηση του να αφεθεί κανείς να ορισθεί, να κατηγοριοποιηθεί, να ταυτιστεί: δεν είμαστε αυτό που νομίζουμε, και ο κόσμος δεν είναι αυτό που ισχυριζόμαστε ότι είναι.

Τι σημασία έχει λοιπόν να λέμε «εμείς»; Τι μπορεί να κρύβει αυτό το μεγαλειώδες «εμείς»; Δεν θα μπορούσε να περιγράψει ένα μεγάλο υπερβατικό υποκείμενο (την Ανθρωπότητα, την Γυναίκα, ή το Προλεταριάτο). Ο ορισμός της εργατικής τάξης θα σήμαινε τον περιορισμό της σε αντικείμενο του κεφαλαίου και την απογύμνωση από την υποκειμενικότητά της. Θα έπρεπε λοιπόν να αποποιηθούμε την αναζήτηση ενός θετικού υποκειμένου: «Όπως το κράτος, όπως το χρήμα, όπως το κεφάλαιο, η τάξη πρέπει να γίνει κατανοητή σαν μια διαδικασία και ο καπιταλισμός σαν συγκρότηση των τάξεων που ανανεώνεται διαρκώς» (σ. 142). Η προσέγγιση δεν είναι καινούρια (για μας που δεν αναζητήσαμε ποτέ κάτω από την έννοια της πάλης των τάξεων μια ουσία αλλά μια σχέση). Πρόκειται για τη διαδικασία «διαμόρφωσης», που πάντα ξαναρχίζει χωρίς ποτέ να ολοκληρώνεται, την οποία έξοχα μελέτησε ο Edward Thompson στο βιβλίο του για την αγγλική εργατική τάξη.

Ο Holloway όμως πάει πιο μακριά. Αν η εργατική τάξη μπορεί να συνιστά μια κοινωνιολογική έννοια, δεν υπάρχει κατά τη γνώμη του επαναστατική τάξη. «Ο αγώνας μας δεν στοχεύει στην επιβολή μιας νέας ταυτότητας, αλλά στην ενίσχυση της μη-ταυτότητας, η κρίση ταυτότητας είναι μια απελευθέρωση» (σ. 112): απελευθερώνει μια πληθώρα αντιστάσεων και μια πολλαπλότητα κραυγών. Αυτή η πολλαπλότητα δεν θα μπορούσε να υποτάσσεται στην a priori ενότητα ενός μυθικού προλεταριάτου. Γιατί, από την άποψη του πράττειν και του ενεργείν, είμαστε το ένα ή το άλλο όπως και άλλα πράγματα ακόμα, ανάλογα με τις περιστάσεις και τις συγκυρίες που αλλάζουν. Άραγε όλοι οι καθορισμοί, όσο ρευστοί και ποικίλοι μπορούν να είναι, παίζουν έναν ισότιμο ρόλο στον καθορισμό των όρων και των διακυβευμάτων της πάλης; Ο Holloway δεν θέτει (στον εαυτό του) αυτό το ερώτημα. Διαχωρίζοντας τη θέση του από τον φετιχισμό του πλήθους κατά Negri εκφράζει μόνο έναν φόβο, όπου τρυπώνει το ανεπίλυτο στρατηγικό αίνιγμα: «Το να εμείνουμε στο πλήθος ξεχνώντας την υποδόρια ενότητα των σχέσεων εξουσίας οδηγεί στην απώλεια μιας πολιτικής προοπτικής», σε σημείο μάλιστα που η χειραφέτηση να γίνεται πλέον «ασύλληπτη».

Το φάντασμα της αντι-εξουσίας

Για να αποφύγουμε αυτό το αδιέξοδο και για να επιλύσουμε το στρατηγικό αίνιγμα που προτείνεται από τη σφίγγα του κεφαλαίου, η τελευταία λέξη του Holloway είναι αυτή της αντι-εξουσίας: «το βιβλίο αυτό είναι η εξερεύνηση του παράλογου και φαντασματικού κόσμου της αντι-εξουσίας» (σ. 38). Οικειοποιείται με αυτόν τον τρόπο τη διάκριση που ανέπτυξε ο Negri ανάμεσα σε δύναμη για («potentia») και σε εξουσία («εξουσία σε»: «potestas»). Ο στόχος θα μπορούσε στο εξής να είναι η χειραφέτηση της δύναμης για από την εξουσία σε, του ενεργείν από την εργασία, της υποκειμενικότητας από την αντικειμενικοποίηση. Αν η εξουσία σε βρίσκεται κάποιες φορές «στην κάνη του όπλου», δεν συμβαίνει το ίδιο για τη δύναμη για. Η ίδια η έννοια της εναντίωσης στην εξουσία θα μπορούσε ακόμα να πηγάζει από την εξουσία σε. Έτσι, «η πάλη για τη χειραφέτηση της δύναμης για δεν στοχεύει στην οικοδόμηση μιας εναντίωσης στην εξουσία, αλλά κυριότερα στην αντι-εξουσία, κάτι ριζικά διαφορετικό από την εξουσία σε. Οι προοπτικές επανάστασης που επικεντρώνονται στην κατάληψη της εξουσίας χαρακτηρίζονται από την εμμονή τους πάνω στην εναντίωση της εξουσίας», κατ’ αυτόν τον τρόπο το επαναστατικό κίνημα φαντάζει πολύ συχνά «σαν ένα είδος εικόνας-αντανάκλασης της εξουσίας, στρατός εναντίον στρατού, κόμμα εναντίον κόμματος». Η αντι-εξουσία θα μπορούσε αντιθέτως να ορισθεί ως «η διάλυση της εξουσίας σε» προς όφελος της «χειραφέτησης της δύναμης για» (σ. 37).

Συμπέρασμα στρατηγικό (ή αντι-στρατηγικό, στο μέτρο που η στρατηγική μένει στενά δεμένη με την εξουσία σε;): «πρέπει να είναι σαφές επί του παρόντος ότι η εξουσία δεν μπορεί να καταληφθεί, ότι δεν είναι περιουσία ενός προσώπου ή ενός συγκεκριμένου θεσμού», αλλά «βρίσκεται στην αποσπασματικότητα των κοινωνικών σχέσεων» (σ. 72). Φθάνοντας σε αυτό το έσχατο σημείο, ο Holloway κοιτάζει με αγαλλίαση τα απόνερα που πέταξε, αλλά ανησυχεί, κάπως αργά, να μάθει «πόσα μωρά πετάχτηκαν μαζί τους» (σ. 72). Η προοπτική μιας εξουσίας των καταπιεσμένων αντικαταστάθηκε στην πραγματικότητα από μια απροσδιόριστη και ακατάληπτη αντι-εξουσία, για την οποία γνωρίζουμε μόνο ότι είναι παντού και πουθενά, όπως το κέντρο της περιφέρειας κατά Πασκάλ.

Άραγε το φάντασμα της αντι-εξουσίας θα στοίχειωνε τον μαγεμένο από την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση κόσμο; Έχουμε πολλούς λόγους να φοβόμαστε ότι ο πολλαπλασιασμός των «αντί» (η αντι-εξουσία μιας αντι-επανάστασης και μιας αντι-στρατηγικής) δεν γίνεται στην πραγματικότητα παρά ένα αξιοθρήνητο ρητορικό τέχνασμα, καταλήγοντας να αφοπλίσει (θεωρητικά και πρακτικά) τους καταπιεσμένους, χωρίς να σπάσει παρ’ όλ’ αυτά τον σιδερένιο κύκλο του κεφαλαίου και της κυριαρχίας του.

Ένας φαντασιακός ζαπατισμός

Φιλοσοφικά, ο Holloway βρίσκει στους Deleuze και Foucault μια αναπαράσταση της εξουσίας σαν «πολλαπλότητα των συσχετισμών δυνάμεων», και όχι σαν δυιστική σχέση. Αυτή η εξουσία που διακλαδίζεται διακρίνεται από το αδηφάγο κράτος και τους μηχανισμούς κυριαρχίας του. Η προσέγγιση δεν είναι νέα. Από το ’70 ήδη, τα έργα Επιτήρηση και Τιμωρία και Επιθυμία για Γνώση [10] επηρέασαν αρκετές κριτικές επαναναγνώσεις του Μάρξ [11] . Αν και κοντά στον Negri, ο Holloway διακρίνεται ωστόσο από αυτόν στο μέτρο που του προσάπτει ότι περιορίζεται σε μια θεωρία ριζοσπαστικής δημοκρατίας που θεμελιώνεται στην αντίθεση μεταξύ συστατικής εξουσίας και θεσπισμένης εξουσίας. Αυτή η λογική που παραμένει δυιστική, φαντάζει σαν μια σύγκρουση τιτάνων μεταξύ μονολιθικής δύναμης του κεφαλαίου (η Αυτοκρατορία) και δύναμης του Πλήθους, που παρά την ποικιλομορφία της παραμένει επίσης μονολιθική.

Η βασική αναφορά του Holloway είναι η εμπειρία των Ζαπατίστας, της οποίας αυτοανακηρύσεται θεωρητικός εκπρόσωπος. Ένας τέτοιος όμως ζαπατισμός αποδεικνύεται φαντασιακός, ή ακόμα και μυθικός, στο μέτρο που ο εμπνευστής του δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη του τις πραγματικές αντιφάσεις της πολιτικής κατάστασης, τις πραγματικές δυσκολίες και εμπόδια που συνάντησαν οι Ζαπατίστας από την εξέγερση της 1^ης Ιανουσρίου του 1994 μέχρι σήμερα. Μένοντας στο επίπεδο του λόγου, δεν αναζητά καν τους λόγους της αποτυχίας τους να αποκτήσουν έρεισμα στην πόλη. Ο καινοτόμος χαρακτήρας της επικοινωνίας και της σκέψης των Ζαπατίστας είναι αναμφισβήτητος. Σε ένα ωραίο βιβλίο με τον τίτλο L’étincelle zapatiste, o Jérôme Baschet αναλύει τις συμβολές τους με ευαισθησία και λεπτότητα, χωρίς να αρνείται τις αβεβαιότητες και τις αντιφάσεις [12] .

Ο Holloway πάλι έχει την τάση να ακολουθήσει κατά γράμμα μια ρητορική.

Για να ανταποκριθεί στο ερώτημα της εξουσίας και της αντι-εξουσίας, της κοινωνίας των πολιτών και της πρωτοπορίας, δεν αμφιβάλλει καθόλου ότι η εξέγερση στην Τσιάπας της 1^ης Γενάρη 1994 («τη στιγμή επαναλειτουργίας των κριτικών δυνάμεων», λέει ο Baschet) εγγράφεται στην ανανέωση των αντιστάσεων στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, όπως έχει επιβεβαιωθεί από το Σηάτλ και την Γένοβα περνώντας από το Πόρτο Αλέγκρε. Αυτή η στιγμή είναι επίσης το «σημείο μηδέν» της στρατηγικής, μια στιγμή κριτικού στοχασμού, επινόησης, αμφισβήτησης, στο τέρμα του «σύντομου 20^ου αιώνα» και του ψυχρού πολέμου (που ο Marcos χαρακτήρισε τρίτο παγκόσμιο πόλεμο). Σ’ αυτήν την ιδιαίτερη μεταβατική κατάσταση, οι εκπρόσωποι των Ζαπατίστας επιμένουν στο γεγονός ότι «ο ζαπατισμός δεν υπάρχει» (Marcos) και ότι δεν έχει «ούτε γραμμή ούτε συνταγές». Ισχυρίζονται ειρωνικά ότι δεν θέλουν να καταλάβουν το κράτος, ούτε εξάλλου την εξουσία, αλλά ότι λαχταρούν «κάτι λίγο πιο δύσκολο, έναν νέο κόσμο». «Αυτό που έχουμε να κατακτήσουμε είμαστε εμείς οι ίδιοι», ερμηνεύει ο Holloway. Με μια τέτοια διατύπωση, οι Ζαπατίστας επανεπιβεβαιώνουν την αναγκαιότητα μιας «νέας επανάστασης»: δεν υπάρχουν αλλαγές χωρίς τομές.

Ας υποθέσουμε λοιπόν μια επανάσταση χωρίς κατάληψη της εξουσίας, όπως την αναπτύσσει ο Holloway. Αν στραφούμε με προσοχή σε αυτές οι διατυπώσεις αποδεικνύονται πιο περίπλοκες και πιο αμφίσημες απ’ ό,τι φαντάζουν σε μια πρώτη ματιά.

Μπορούμε κατ’ αρχήν να δούμε σε αυτές μια μορφή αυτοκριτικής των ένοπλων κινημάτων του ’60 και ’70, της κάθετης στρατιωτικής δομής, της σχέσης διοίκησης και κοινωνικής οργάνωσης, τις παραμορφώσεις τύπου Caudillo. Σε αυτό το επίπεδο, τα κείμενα του Marcos και οι ανακοινώσεις του EZLN σφραγίζουν μια ευεργετική μεταστροφή που επανασυνδέεται με την κρυμμένη παράδοση του «σοσιαλισμού από τα κάτω» και τη λαϊκή αυτο-χειραφέτηση: δεν πρόκειται για την κατάληψη της εξουσίας με σκοπό να την οικειοποιηθεί ένα κόμμα, στρατός, ή πρωτοπορία, αλλά με σκοπό να επανέλθει στον λαό υπογραμμίζοντας τη διαφορά ανάμεσα στους πραγματικούς μηχανισμούς του κράτους και τις σχέσεις εξουσίας που εγγράφονται βαθύτερα στις κοινωνικές σχέσεις (ξεκινώντας από την κοινωνική διάκριση της εργασίας μεταξύ ατόμων, φύλων, διανοουμένων και χειρωνακτών, κ.λπ.).

Σε ένα δεύτερο επίπεδο, τακτικής, ο λόγος των Ζαπατίστας πάνω στην εξουσία πηγάζει από μια λογική στρατηγική: με πλήρη επίγνωση ότι οι συνθήκες της ανατροπής της κεντρικής εξουσίας και της κυρίαρχης τάξης απέχουν πολύ από το να πληρούνται στο επίπεδο μιας χώρας που εκτείνεται σε 3.000 km κοινών συνόρων με τον ιμπεριαλιστικό γίγαντα των Η.Π.Α., οι Ζαπατίστας δηλώνουν ότι δεν θέλουν αυτό που σε κάθε περίπτωση δεν μπορούν να πετύχουν. Κάνουν την ανάγκη αρετή, για να καταφέρουν να αντέξουν σε έναν διαβρωτικό πόλεμο και σε μια διαρκή δυαδικότητα εξουσίας, τουλάχιστον σε επίπεδο μιας περιοχής.

Σε ένα τρίτο επίπεδο, στρατηγικής, ο λόγος των Ζαπατίστας θα μπορούσε να επανέλθει για τα καλά στην άρνηση της σημασίας του ζητήματος της εξουσίας, για να διεκδικήσει απλά την οργάνωση της κοινωνίας των πολιτών. Αυτή η θεωρητική θέση θα μπορούσε να αναπαράγει τη διχοτομία μεταξύ κοινωνίας πολιτών (κοινωνικά κινήματα) και πολιτικών θεσμών (εκλογών ειδικότερα). Η πρώτη θα ήταν ταγμένη σε έναν ρόλο άσκησης πιέσεων (lobbying) πάνω σε θεσμούς που δεχόμαστε ότι δεν μπορούμε να αλλάξουμε.

Εγγεγραμμένος σε εθνικούς, τοπικούς και διεθνείς συσχετισμούς δυνάμεων ελάχιστα ευνοϊκούς, ο λόγος των Ζαπατίστας διατρέχει αυτά τα διαφορετικά επίπεδα και η πρακτική τους διαπλέει επιτήδεια πολλούς σκοπέλους. Είναι απολύτως νόμιμο, με την προϋπόθεση ότι δεν παίρνουμε κατά γράμμα κάποιες διατυπώσεις, που εγγράφονται σε έναν στρατηγικό υπολογισμό την ίδια στιγμή που δηλώνουν ότι είναι ξένες σε κάτι τέτοιο: οι ίδιοι οι Ζαπατίστας γνωρίζουν καλά ότι κερδίζουν χρόνο, μπορεί στις ανακοινώσεις τους να σχετικοποιούν το ερώτημα της εξουσίας, αλλά ξέρουν ότι η «υπαρκτή εξουσία» της αστικής τάξης και του μεξικανικού στρατού, ή ακόμα και του «κολοσσού του Βορρά», δεν θα παραλείψει, ευκαιρίας δοθείσης, να καταπνίξει την εξέγερση στην Τσιάπας όπως και τις γκερίγιες της Κολομβίας. Παρουσιάζοντας μια αρκετά αγγελική εικόνα του ζαπατισμού, με το τίμημα να απομακρύνεται από την ιστορία και από κάθε συγκεκριμένη πολιτική, ο Holloway διατηρεί επικίνδυνες ψευδαισθήσεις. Όχι μόνο η σταλινική αντεπανάσταση δεν παίζει κανέναν ρόλο στον απολογισμό που κάνει για τον 20^ου αιώνα, αλλά όλη η ιστορία προέρχεται γι’ αυτόν, όπως και για τον François Furet, από ορθές ή λανθασμένες ιδέες. Καταλήγει έτσι σε έναν απολογισμό με πολλές εκπτώσεις του τύπου: ούτε μεταρρύθμιση ούτε επανάσταση εφόσον «και οι δυο εμπειρίες, της μεταρρύθμισης και της επανάστασης, απέτυχαν». Η ετυμηγορία είναι το λιγότερο βεβιασμένη, χοντροκομμένη (και πρόχειρη), σαν να μην υπήρχαν παρά δυο συμμετρικές εμπειρίες, δυο ανταγωνιστικές και εξίσου αποτυχημένες πορείες, και σαν το σταλινικό καθεστώς (και τα αντίγραφά του) να είναι άξιο μομφής για την «επαναστατκή εμπειρία του» και όχι για την θερμιδώρεια αντεπανάστασή του. Σύμφωνα με αυτήν την περίεργη ιστορική λογική, θα μπορούσαμε το ίδιο εύκολα να διακηρύξουμε ότι η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε, όπως και η Αμερικανική, κ.λπ. [13]

Θα έπρεπε μάλλον να ξεπεράσουμε την ιδεολογία, να βουτήξουμε στα βάθη της ιστορικής εμπειρίας, για να επανασυνδέσουμε τα νήματα μιας στρατηγικής διαμάχης που θάβεται κάτω από το βάρος των συσσωρευμένων ηττών. Στο κατώφλι ενός κόσμου εν μέρει πρωτόγνωρου, όπου το νέο επικαλύπτει το παλαιό, είναι καλύτερο να αναγνωρίζουμε αυτό που αγνοούμε ώστε να αποδεικνυόμαστε ανοικτοί και πρόθυμοι για μελλοντικές εμπειρίες, παρά να θεωρητικοποιούμε την αδυναμία ελαχιστοποιώντας τα εμπόδια που έχουμε να υπερβούμε.

---

[1] Βλ. Michael Lowy, Utopie et Rédemption, Paris, P.U.F.

[2] Βλ. Michael Hardt et Toni Negri, Empire, Paris, Exil, 2000, και John Holloway, Change the World without Taking Power, London, Pluto Press, 2002, ισπανική μετάφραση: Cambiar el Mundo sin tomar el Poder, Buenos Aires, Herramienta, 2002.

[3] Είναι εντυπωσιακό να διαπιστώνουμε ότι στο εν λόγω κίνημα η σχέση με την κληρονομιά είναι πολύ πιο σεβαστή (ή ακόμα και ιερή) και λιγότερο κριτική από ό,τι οι «επιστροφές στον Μάρξ» ενός ετερόδοξου νεο-μαρξισμού.

[4] Βλ. Daniel Bensaid, La Discordance des temps, Paris, Éditions de la Passion, 1995 και Résistances-Essai de Taupologie générale, Paris, Fayard, 2001, καθώς και άρθρα στην επιθεώρηση Contretemps n^o 2 και στην ιταλική επιθεώρηση Erre n^o 1 (πάνω στην έννοια του πλήθους). Tέλος μια συμβολή στη διαμάχη θα εμφανιστεί στα αγγλικά σε μια συλλογή των εκδόσεων Verso.

[5] Βλ. το αφιέρωμα του ContreTemps, n^o 3.

[6] Ο Halloway δεν καταπιάνεται καθόλου με μια κριτική εξέταση αυτής της κοπερνίκειας επανάστασης. Μετά από ένα τέταρτο του αιώνα, μια αποτίμιση είναι δυνατή, για να αποφύγουμε τουλάχιστον να επαναλάβουμε τις ίδιες θεωρητικές ψευδαισθήσεις και τα ίδια πρακτικά σφάλματα, ντύνοντας τον ίδιο λόγο με μια ανακαινισμένη ορολογία. Βλ. σχετικά τη συμβολή της Maria Turchetto, «La trajectoire déconcertante de l’opéraisme italien» στο Dictionnaire Marx contemporain υπό την διεύθυνση των Jacques Bidet και Στάθη Κουβελάκη, Paris, PUF, 2001, καθώς και Steve Wright, Storming Heaven. Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London , Pluto Press, 2002.

[7] Jean-Marie Vincent, Fétichisme et Société, Paris, Anthropos, 1973.

[8] Βλ. Stavros Tompazos, Les temps du Capital, Cahiers des Saisons, Paris 1976, και Alain Bihr, La reproduction du capital (2 tomes), Lausanne, Page 2, 2001.

[9] Βλ. Daniel Bensaid, «Leaps! Leaps! Leaps!», στο International Socialism, n^o 5, καλοκαίρι 2002.

[10] Στα ελληνικά βλ. σχετικά τα άρθρα: α) Π. Σωτήρης, «Ο νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ», Θέσεις τ. 82, 2003, σσ.117 επ. & Τ. Μπέντζελος και Π. Σωτήρης: «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες. Ξαναγυρνώντας στην “περίπτωση Φουκώ”», Θέσεις τ. 89, 2004, σσ.75 επ., αμφότερα στον διαδυκτιακό τόπο www.theseis.com (ΣτΜ).

[11] Ήταν μεταξύ πολλών άλλων και η δική μου περίπτωση στο βιβλίο με τον σημαίνοντα τίτλο La Révolution et le Pouvoir, Paris, Stock, 1976, το εισαγωγικό σημείωμα του οποίου (και για το οποίο δέχτηκα τις επικρίσεις κάποιων συντρόφων) έλεγε: «Η πρώτη προλεταριακή επανάσταση έδωσε την απάντησή της στο πρόβλημα του κράτους. Ο εκφυλισμός της μας κληροδότησε αυτό της εξουσίας. Το κράτος πρέπει να καταλυθεί και οι μηχανισμοί του να διαλυθούν. Η εξουσία πρέπει να αφανιστεί, στους θεσμούς και στις υπόγειες αποτυπώσεις της. Πώς μπορεί η πάλη με την οποία το προλεταριάτο συγκροτείται σε κυρίαρχη τάξη να συνεισφέρει σε αυτό, παρά την εμφανή αντίφαση; Πρέπει να επανέλθουμε στις αποκρυσταλώσεις της εξουσίας στην καπιταλιστική κοινωνία, να ακολουθήσουμε τις αναδύσεις τους στην γραφειοκρατική αντεπανάσταση, να ψάξουμε στην πάλη των εμκεταλλευόμενων τάξεων τις τάσεις με τις οποίες η κοινωνικοποίηση και η αποσύνθεση της εξουσίας μπορούν να την οδηγήσουν στην κρατικοποίηση της κοινωνίας» (σ. 7).

[12] Βλ. Jérome Baschet, L’Étincelle zapatiste – Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Denoël, 2002, καθώς και τη συμβολή του στο ContreTemps n^o 6.

[13] Στο ίδιο τεύχος του ContreTemps (n^o 6), βλ. την κριτική συμβολή του Atilio Boron (μετάφραση του La Selva y la Polis που δημοσιεύτηκε στο OSAL, Buenos Aires, Ιούνιος 2001). Εκφράζοντας απλόχερα την συμπάθεια και την αλληλεγγύη του στο κίνημα αντίστασης των Ζαπατίστας, αντιμάχεται παράλληλα την τάση να το ανάγουμε σε ένα νέο πρότυπο αποκρύπτοντας τα θεωρητικά και στρατηγικά του αδιέξοδα.

www.theseis.com